Luật của các vị Thần
hay Luật của các Nhà nước?
Lần về những nguồn gốc của dân chủ ¹

Claudio Magris

Dân chủ – chắc chắn không chỉ là, song thế nào cũng là – cái quy tắc dựa trên tiêu chuẩn đếm đầu người, một phương pháp hẳn là xoàng, song như Einaudi ² nói, đó là phương pháp đỡ tệ hại nhất, vì rằng giải pháp thế vị duy nhất chính là việc đập vỡ những cái đầu. Đôi khi tiếng thét: “Số đông có sức mạnh, nhưng không có lý!” của bác sĩ Stockmann trong Kẻ thù của nhân dân của Ibsen có thể lại xác thực. Và vậy là người ta cần phải tuân thủ những “bộ luật không thành văn của các vị thần”, ngay cả khi chúng chống lại những bộ luật ban hành từ một Nhà nước dân chủ, từ các đại biểu của một đa số nghị viện được bầu ra theo thể thức. Ngay cả Hitler, qua một kiểu nào đó, đã đạt tới quyền hành theo thể thức. Tới đây thì nảy sinh một nghi vấn kinh hoàng, đến phiên nó cũng là một bi kịch: làm sao người ta có thể biết những bộ-luật-không-thành-văn ấy thực sự là của các vị thần, tức là, những nguyên lý phổ quát? Một cách chính đáng, chúng ta được thuyết phục để tin tưởng rằng: tình yêu tha nhân trong Kitô giáo; những nguyên tắc đạo lý của Kant, vốn răn bảo ta nên luôn coi mỗi cá thể là một cứu cánh chứ không bao giờ là một phương tiện; các giá trị khai sáng và dân chủ của tính tự do và lòng bao dung; các lí tưởng công bằng xã hội; sự bình đẳng về quyền lợi của mọi người ở mọi nơi trên quả đất; là những nền tảng phổ quát mà không một Nhà nước nào có thể vi phạm. Song chúng ta cũng biết, các nền văn minh – gồm cả nền văn minh của chúng ta – đã thường sử dụng bạo lực để áp đặt những giá trị tự coi là nhânbản-phổquát lên những nền văn minh khác, nhưng thật ra chúng đơn giản chỉ là những sản phẩm, có thế lực hơn, kế thừa từ văn hóa, lịch sử, truyền thống của mình.

Và khi số đông không có lý, như Stockmann thét, thì người ta dễ bị lôi cuốn vào việc áp đặt một cái lý khác bằng vũ lực, tới phiên nó, chỉ chuyển tải vũ lực. Sự bất tuân thủ đối với Creonte thường dẫn đến bi kịch, không chỉ cho người bất tuân thủ, mà còn cho những kẻ khác, vô tội, phải gánh chịu hệ lụy. Lương tri, để chống đối có cơ sở, trước hết phải triệu gọi những nguyên tắc vượt trên tính ngẫu nhiên và tính tương đối của thời đoạn lịch sử, của guồng máy chínhtrị-xãhội mà cái cá thể đang sống trong đó, nhân danh lương tri, vùng dậy.

Cicerone ³, khi trình bày học thuyết khắc kỷ về pháp lý tự nhiên trong De Republica, đề cập về một “bộ luật đích thực, phù hợp với tự nhiên, phổ quát, thường kỳ, và vĩnh viễn… bộ luật mà con người không thể bất tuân thủ mà không xa lánh chính mình, mà không phủ nhận tính tự nhiên nhân bản”. Pháp lý tự nhiên này, vốn coi nhân loại là một cộng đồng phổ quát, chuyển giao sang Kitô giáo, và cùng với Corpus Iuris Civilis ⁴ “sắp xếp một cách mỹ mãn các sự thể thần thánh và các sự thể nhân bản, rồi chặn đứng bất công” - dựa trên chính những lời được cho là của Giustiniano. Với Kitô giáo, pháp lý tự nhiên được đồng nhất với nội dung của kinh Phúc âm, và thủ đắc một chiều kích bản thể khi nhập với trật tự tự nhiên do Chúa tạo dựng, điều mà không một bộ luật thực định nào có thể vi phạm mà không mất đi tính chính đáng. Các bộ luật bất công, San Tommaso d’ Aquino viết, không đúng là luật và người ta không hề phải tuân thủ; trái lại, người lương thiện có quyền và có bổn phận phải chống lại chúng.

Qua một hành trình phức tạp và mâu thuẫn – như Alessandro Passerin d’Entrèves ⁵ và Norberto Bobbio ⁶ đã nêu bật – và qua một quá trình thế tục hóa dần dần, pháp lý tự nhiên – thông qua Groot ⁷, Pufendorf ⁸ và một số người khác – dù không đồng nhất, song được kết hợp một cách lý tưởng với những quyền dân sự của tính hiện đại tự do dân chủ. Với Locke, triết gia của lòng bao dung và của những quyền dân sự, một Nhà nước độc quyền thì phủ nhận chính cái tính tự nhiên của con người. Bản tuyên ngôn Hoa Kỳ năm 1776 khẳng định tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng, tạo hoá cho họ những quyền bất khả xâm phạm, trong những quyền ấy, có quyền được sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc; bản tuyên ngôn Pháp năm 1789 cũng thế, đề cập về những quyền bất khả xâm phạm và thiêng liêng của con người. Hai bản tuyên ngôn cách mạng, vốn đúng là đồng hành cùng hai cuộc cách mạng, và lý thuyết hóa, một cách dứt khoát, như bản của Hoa Kỳ, pháp lý của cuộc cách mạng, công bố rõ ràng rằng khi bất cứ một hình thái chính quyền nào mà chà đạp lên các nguyên lý này, thì nhân dân có quyền thay đổi hoặc lật đổ hình thái chính quyền ấy. Thoreau lý thuyết hóa Sự Bất tuân thủ Dân sự, công khai nêu lên đó là “pháp lý của cuộc cách mạng”, và lý thuyết hóa quyền ưu tiên của cá thể trước Nhà nước.

Sự tự do đạo lý và chính trị này trở nên một phương thức tồn tại, một dạng thức hiện sinh và nên thơ; cuộc sống tự do chốn rừng xanh trong Walden ⁹, cuộc hội ngộ ruột thịt với mọi thể sống. Tuy nhiên, có nhiều tiếng nói khác cất lên chống lại pháp lý tự nhiên này, tranh biện với chính cái ý niệm về một “tự nhiên thường kỳ, phổ quát, và vĩnh viễn”. Hume bảo rằng “thuật ngữ tự nhiên thông thường được đón nhận theo rất nhiều nghĩa, ý hướng của nó bấp bênh đến mức dường như sẽ vô hiệu khi tranh luận là công lý có tự nhiên hay không”. Với Hobbes , trạng thái tự nhiên không là một tính chất điền viên mộc mạc, mà là một bellum omnium contra omnes / cuộc-chiến-của-tất-cả-chống-lại-tất-cả vốn phải được sửa sai, cho nên nó tương phản với luật pháp. Hobbes, thật vậy, viết: “khi luật pháp chưa có, thì bất công cũng chưa có; thế nên luật pháp, tự bản nhiên, có trước cả công lý lẫn bất công”.

Leopardi ¹⁰ cũng triệt để tranh luận với cái pháp lý “tin rằng là tự nhiên”, mà thực ra, theo ông, chỉ là “quy ước thuần túy”, hệ quả của “ý kiến”, của những ngẫu nhiên lịch sử hoặc những sai lầm về lô-gích. Trên góc độ này, mối liên kết giữa pháp lý và đạo lý bị phá vỡ; pháp lý tự nhiên bị gạt bỏ khi phải tùy tiện tồn tại nhân danh sự tồn tại, nhân danh sự vật như chúng là, và nhân danh cái phương thức khách quan mà chúng được xử lý. Không ai đã đặt nhẹ tính đối lập “giữa những gì hẳn phải là và những gì đang là” như Hegel, cho nên: pháp lý tự nhiên, điều mà ông xem là một cái lý tưởng trừu tượng, thấp hơn cái đạo lý ưu việt vốn là sự hiện tồn cụ thể của Nhà nước. Và Nhà nước, qua việc sử dụng sức mạnh và bạo lực, chỉ có thể bị Lịch sử phán xét, vì chỉ có Lịch sử phổ quát mới là tòa án, hay đúng hơn, cuộc phán xét cuối cùng. Khái niệm pháp lý này còn hợp nhất với văn chương; bi kịch Agnes Bernauer của Hebbel (1855) ¹¹ thấm tỏa mối bi ai kiểu Hegel và tính lịch sử, nhân vật chính cực kỳ thuần khiết ngây thơ và tình yêu của nàng bị hy sinh một cách tàn nhẫn cho Lý tính của Nhà nước; các tay đao phủ của Nhà nước, như người bố chồng Ernesto, công tước vùng Bavaria, kính trọng lòng nhân hậu dịu dàng hết mực của nhân vật, và đau lòng khi phải giết nàng, song họ cho rằng hành vi ấy, và lỗi lầm ấy, là cần thiết, và cho nên, chính đáng trong một bối cảnh tương lai lịch sử vốn vượt trên cái cá thể đơn lẻ. “Cái bánh xe lớn đã lăn qua trên nàng…” – công tước Ernesto nói – “…giờ thì nó ở sát cạnh Kẻ xoay nó”. Quả là thú vị khi lưu ý về cái phương thức tranh chấp phản đề giữa luật pháp - hiểu như một chứng thực ưu việt và cần thiết của Lý tính Nhà nước - và các nguyên tắc đạo lý tuyệt đối. Để tiếp tục với ví dụ văn chương: trong vở kịch Người đàn bà Do thái ở Toledo (1850-51) của Grillparzer ¹², dù chủ nghĩa chống giáo quyền của tác giả, có thấm tỏa truyền thống Công giáo về pháp lý tự nhiên, những người quý tộc Tây Ban Nha – vì Lý tính của Nhà nước, đã giết chết người tình tuyệt sắc vốn làm nhà vua biếng nhác, cho nên đã khiến Đất nước lâm vào tình trạng hiểm nghèo – không ân hận là họ đã phạm phải cái tội mà họ cho là cần thiết, tuy nhiên, theo họ, sự cần thiết của nó không biện hộ cho nó, họ cảm thấy họ có tội, họ tuyên bố họ là những kẻ phạm tội, họ sẵn sàng chuộc tội, họ nói, họ đã hành động trong lúc muốn điều thiện, chứ không phải muốn pháp lý, chứ không phải muốn điều đúng đắn.

Những “bộ-luật-không-thành-văn-của-các-vị-thần”, hoặc những quyền bất khả xâm phạm của con người, bị cáo buộc là mang tính trừu tượng ý hệ và đạo đức chủ nghĩa, bị mang ra đối lại với thực tại lịch sử và tính lịch sử cụ thể của mỗi tình cảnh con người vốn nhất thiết đa dạng. John C. Calhoun - nhà chính trị học xuất sắc và nhà hoạt động chính trị người Mỹ ở nửa đầu thế kỉ 19, được Massimo L. Salvatore ¹³ nghiên cứu trong một công trình hết sức đáng chú ý – công kích cái ý hệ bình đẳng chủ nghĩa của bản Tuyên ngôn Hoa Kỳ năm 1776, đặc biệt là cái nguyên tắc theo đó tất cả mọi người sinh ra đều tự do và bình đẳng. Bình đẳng, Salvadori nhận xét, đối với Calhoun, là “phản tự nhiên”, là một sự mạo hóa làm ô nhiễm tự nhiên; cho nên ông hàm ý rằng ta sinh ra không phải là những con người, mà là những đứa trẻ, rằng theo ông, ta chưa có quyền gì. Tương tự, ở Đức thế kỉ 18, Justus Möser¹⁴, vị tộc trưởng vùng Osnabrück, bênh vực quy chế nông nô và những định chế truyền lại từ nhiều thế kỷ, vốn thiết lập đủ các loại bất bình đẳng, cũng thế: khi Burke ¹⁵ đem tính khác biệt của con người được xác định cụ thể bởi lịch sử, đối lại với tính bình đẳng khai sáng cách mạng. Không phải ngẫu nhiên, Möser không chỉ bênh vực quy chế nông nô, mà còn bênh vực cái cá tính văn chương; chống lại những nguyên tắc của một Lý tính phổ quát bình đẳng chủ nghĩa, một mối nguy đối với thị hiếu và trí tưởng tượng. Song những sử gia bảo thủ này – kẻ thù của sự bình đẳng, và đôi lúc, kẻ bảo vệ sắc sảo của tính khác biệt – nhầm nhận một thực tế với một pháp lý, như thể họ đang gánh chịu một khuyết tật hoặc một sự bất công mà họ không chỉ không thể sửa sai, như đôi khi xảy ra, mà còn không phải sửa sai, ngay cả trong khuôn khổ có thể. Họ cũng bị sa vào cái lỗi lầm dựa trên đó họ mắng mỏ những nhà chủ trương quyền tự nhiên, bởi vì, khi họ gạt bỏ mọi tính chất phải là trừu tượng, thì họ thực hiện điều mà, về tồn tại, không là một chứng thực, mà là một luật tắc, một “sự phải là”. Calhoun cho rằng sự giải phóng nô lệ là “phản tự nhiên”, vì vậy, ông trở nên một kiểu San Tommaso hoặc Thoreau trái ngược. Lạ lùng là, có lẽ chính Marx là người đã hợp nhất: sự phê phán - ngay cả có tính chất miệt thị - học thuyết quyền tự nhiên với một “chủ nghĩa tự nhiên chân thật” bất khả quy, như Carlo Antoni¹⁶ đã nêu lên một số năm trước đây.

Với Marx, chính lịch sử, chứ không phải tự nhiên, phải cưu mang cuộc giải phóng. Tuy nhiên, trong tư tưởng Marx, lý tưởng về một nhân cách được thực hiện vẹn đầy vẫn còn đó. Như Calhoun, Marx cho rằng con người sinh ra chưa tự do, nhất là chưa bình đẳng. Song sự thể này, với ông, không tự động là một pháp lý; hoặc rõ hơn, không tự động là sự phủ nhận một pháp lý, không tự động là quyền tự do bình đẳng. Cuộc phủ nhận pháp lý tự nhiên ngày càng tăng, nhân danh thực tại lịch sử, dần dần – khởi đi từ nửa sau thế kỉ 19, trong văn hóa châu Âu nói chung, và có lẽ trong văn hóa Đức nói riêng – dẫn đến cuộc phủ nhận tính nhân loại và bất kỳ một conngười-phổquát nào, như Ernst Troeltsch ¹⁷ đã nhận xét.

Vũ Ngọc Thăng dịch