Thân Dậu niên lai

Lộc Tâm

Mã đề dương cước anh hùng tận
Thân Dậu niên lai kiến thái bình

Thôi thì hãy cứ cho rằng “anh hùng tận” là chủ nghĩa xã hội thoái trào ở Liên Xô, ở Đông Âu. Chung quanh tôi, ai cũng giải thích như vậy. Nhưng “kiến thái bình” là thấy cái gì? Mỗi người mỗi ý, ai mơ ước cái gì thì giải thích theo hướng mình mơ ước, chẳng có ai trúng, chẳng có ai trật khi đoán về tương lai.

Riêng tôi, tôi chẳng biết “thái bình” trước mắt là thái bình gì. Chỉ thấy một điều rất rõ: từ ngày “anh hùng tận” ở Đông Âu, chủ nghĩa dân tộc ở đấy bùng dậy như vũ bão, chia cắt lãnh thổ, khơi động hiềm khích, đốt lửa chiến tranh. Cho nên tôi nghĩ rằng nếu có nghe gì trong tiếng gà gáy năm Dậu thì cũng chỉ là nghe tiếng kêu gọi của dân tộc chủ nghĩa, khi thì hừng hực, khi thì thầm lắng. Ai lại chẳng nghe tiếng đó ở khắp nơi, từ lâu? Những biến động dồn dập xảy ra trên thế giới từ hai năm dê ngựa chỉ càng làm cho mọi người nghe rõ hơn, thế thôi.

Cho nên, đầu năm, tôi xin góp chuyện về chủ nghĩa dân tộc, và tôi nghĩ rằng đây là đề tài mà chúng ta có thể nói chuyện lai rai suốt trong năm gà.

Trong rất nhiều sắc thái và biến dạng khác nhau của chủ nghĩa dân tộc, tôi chỉ chọn một khía cạnh để hạn chế vấn đề: khía cạnh văn hoá. Sự lựa chọn đó khiến tôi phải trở lui về thế kỷ 18, bởi vì đó là lúc mà chủ nghĩa dân tộc xuất hiện tại Âu châu, xuất hiện trước tiên dưới hình thức văn hoá. Cái gì đã khiến chủ nghĩa đó xuất hiện? Một ý muốn: ý muốn bảo vệ đặc tính văn hoá của một dân tộc khi đặc tính đó bị đe doạ. Mỗi dân tộc có một lối suy nghĩ, lối cảm nhận, lối sống, lối cư xử khác nhau, có một nền văn hoá riêng biệt, và mỗi nền văn hoá riêng biệt có một giá trị riêng, giá trị duy nhất, đáng quý như nhau. Và do đó, bổn phận của mỗi người, mỗi dân tộc là phải gìn giữ, phát huy cá tính duy nhất đó, đừng để pha trộn, lai giống với những cá tính khác. Chỉ có thế chúng ta mới hành động một cách có đạo đức. Chỉ có thế mỗi dân tộc mới góp phần vào sự giàu có của nhân loại. Đạo đức, bởi vì sự đa dạng của văn hoá nhân loại là đẹp, là tốt, bởi vì sự đa dạng đó là do Thượng Đế muốn thế. Thượng Đế thương người, nên ban sự sống cho muôn loài, không từ chối một ai, dù hèn kém, thấp bé đến đâu đi nữa. Và nếu mỗi dân tộc phát triển đến tận cùng cái nét riêng của mình như một ân sủng mà Thượng Đế đã ban cho, nhân loại phong phú biết bao nhiêu!

Từ nhận định thuần tuý văn hoá đó, chỉ cần bước thêm bước nhỏ là rơi trọn vào lĩnh vực chính trị: mỗi dân tộc là mỗi thực thể thiên nhiên riêng biệt do Thượng Đế an bài, cho nên sự sắp xếp chính trị ổn thoả nhất là mỗi dân tộc tạo thành một quốc gia riêng biệt. Quốc gia chân thực nhất và bền vững nhất là quốc gia trong đó chỉ có một dân tộc được tạo dựng nên do những mối liên hệ thiên nhiên. Ngược lại, quốc gia trong đó có nhiều dân tộc cùng sống chung là trái với thiên nhiên, là áp bức, và chắc chắn sẽ đi đến diệt vong.

Herder là nhà văn, nhà thơ tiên phong chủ xướng nguồn tư tưởng đó. Thành lập một quốc gia với nhiều dân tộc là phạm tội đối với nguyên tắc đa dạng, bởi vì trong một quốc gia như vậy, mỗi dân tộc bị dồn vào mối hiểm nguy đánh mất cá tính của mình và không khai triển được nét độc đáo của mình. Nhưng Herder chưa rút ra những kết luận chính trị và cũng không chủ trương rằng mọi người Đức, dù sống ở nhiều nước chung quanh – nước Đức hồi đó chưa thống nhất – phải tạo dựng thành một nước Đức thống nhất. Ông dồn tất cả tài năng thơ văn của ông vào việc ca tụng và bảo vệ văn hoá của dân tộc Đức; ông khuyến khích mọi người Đức, dù là công dân của vương quốc nào đi nữa, hãy nâng niu, quý trọng văn hoá và ngôn ngữ đã làm cho họ thành ra người Đức, làm cho họ không giống bất kỳ một ai khác trong các nước mà họ sống.

Tại sao Herder chủ xướng như vậy? Tại vì văn hoá Đức hồi đó bị văn hoá Pháp đe doạ. Tại vì văn hoá, ngôn ngữ Pháp thống trị Âu châu trong thế kỷ 18. Tại vì tầng lớp trí thức Đức thán phục văn hoá Pháp, sính nói tiếng Pháp, mê văn chương Pháp.

Hỡi người con
người con của dân tộc Đức
Khi từ xa con trở về
trước ngưỡng cửa nhà mẹ
Con có gọi mẹ con
bằng tiếng Pháp?
Hãy nhả nó ra trước cửa nhà con
Hãy nhả ra chất bùn ghê tởm của nước sông Seine
Hãy gọi mẹ bằng tiếng Đức
Hỡi người con
người con của dân tộc Đức ⁽¹⁾

Với Herder, chủ nghĩa dân tộc mang tính chất văn hoá. Rồi sau đó mới trở thành chính trị. Nó trở thành chính trị khi Napoléon chiến thắng nước Phổ, làm bá chủ Âu châu, khi cả guồng máy chính trị, quân sự, hành chánh của vua Frederick tan như xác pháo. Dân Pháp hùng mạnh, bá chủ bởi vì họ biết tổ chức thành một nước mạnh. Chìa khoá thành công của họ là chính trị. Nếu các dân tộc khác muốn bảo vệ nền tự chủ, muốn chống lại ảnh hưởng độc tôn của Pháp, họ cũng phải biết tổ chức thành một nước mạnh như vậy.

Nhưng dù đã trở thành chính trị, chủ nghĩa dân tộc lúc đầu vẫn còn mang nặng tính chất văn hoá. Dân Đức chỉ hết bại trận khi nào chiến thắng được văn hoá Pháp. Friedrich Jahn (1778-1852) hô hào trước đám đông dân chúng biểu tình tại Bá Linh: kẻ nào cho con gái học tiếng Pháp tức là bắt con làm gái mãi dâm. Mỗi ngôn ngữ là mỗi cách thức riêng để vận dụng tư tưởng, cho nên mỗi người đã trở thành người, người có lý trí, có đạo đức, có khả năng suy nghĩ và hành động, sau khi đã tập tành sử dụng và thâm nhiễm ngôn ngữ và văn hoá của dân tộc mình. Ngôn ngữ là dấu hiệu bên ngoài rõ ràng nhất để phân biệt dân tộc này với dân tộc kia, do đó là tiêu chuẩn quan trọng nhất để xác định sự hiện hữu của một quốc gia, hoặc quyền tạo dựng thành một quốc gia. Fichte sẽ lừng danh với chủ thuyết này trong tác phẩm “Nói chuyện với dân tộc Đức” của ông.

Mà thật ra, văn hoá Đức, văn hoá Ý hồi đó có thua kém gì văn hoá Pháp! Cả ba đều có thể học hỏi lẫn nhau, cống hiến cho nhau. Điều mà Đức và Ý chưa có và phải có là một quốc gia thống nhất – xây dựng trên những giá trị và khả năng mà họ đã có sẵn – chứ không phải là tư tưởng hoặc khả năng khoa học, kỹ thuật cần phải có để tạo dựng thành một quốc gia.

Đó là điều khiến họ khác với dân Slave, và cũng khiến chủ nghĩa dân tộc của họ khác với chủ nghĩa dân tộc của dân Slave. Ai cũng biết, ngoài dân Đức ra, rất nhiều dân khác sống trộn lẫn với nhau trong nhiều quốc gia ở Trung và Đông Âu: Ba Lan, Do Thái, Lituanie, Tiệp, Slovaque, Magyar, Croate, Serbe, Slovène, v.v... Trước đây, nhiều dân tộc chỉ có thổ ngữ, chưa có văn tự. Ngôn ngữ và văn tự Serbe và Croate được nói và viết như ngày nay phần lớn được sáng chế ra do những nhà ngôn ngữ và văn phạm học ở nước ngoài, nhất là ở Vienne. Ngôn ngữ và văn tự Tiệp, Slovaque, Slovène hiện tại cũng là những sáng chế nhằm mục đích tạo ra cho những dân tộc đó một thứ ngôn ngữ phong phú hơn, để đáp ứng với những nhu cầu xã hội, văn hoá, chính trị mới mà các thổ ngữ cũ không đủ khả năng tiếp cận và diễn tả.

Trong khi sáng chế như vậy, các nhà ngôn ngữ Slave nhắm hai mục tiêu: bảo tồn nguồn vốn văn học cũ, văn học dân gian, để ghi nhận và diễn tả những gì riêng biệt của dân tộc họ; và mang đến cho dân tộc họ những nguồn vốn văn hoá mới mà họ đang thiếu bằng cách canh tân vốn ngôn ngữ cũ. Thiếu mục tiêu đầu, dân Slave sẽ không còn là dân Slave, sẽ mất bản thể của mình khi bị dồn vào thế phải sống với một văn minh khác. Thiếu mục tiêu thứ hai, dân Slave không vươn lên nổi để theo kịp Tây Âu tân tiến. Đó là nỗi khổ, nỗi dằn vặt của giới trí thức Slave. Họ bắt buộc phải bắt chước văn hoá Đức, nhưng không muốn bị mất bản thể. Tha thiết gắn bó với văn học dân gian là tình cảm sâu đậm nhất của họ. Nhưng mấy ai bắt chước mà không đánh mất mình đi một ít? Suốt ở vùng Trung Âu, văn hoá Đức gợi lên trong lòng các dân tộc khác vừa sợ hãi, vừa quyến rũ; dân Đức vừa là đe doạ, vừa là khuôn mẫu. Đe doạ, vì mối hiểm nguy bị Đức hoá. Khuôn mẫu, vì văn hoá Đức đồng nghĩa với hiện đại hoá, với phát triển, với ước mơ tiến kịp Tây Âu. Suốt thế kỷ 17, 18, với đà tiến hoá của xã hội, kinh tế, hành chánh, chính trị, không thiếu gì người Slave cầu học, cầu tiến, cầu địa vị, trở thành người Đức. Khuynh hướng đó tiếp tục trong thế kỷ 19, và có lẽ đã diễn ra nhanh hơn nữa nếu từ trong xã hội Slave không bùng ra ý muốn chống cự lại. Tại sao? Tại sao lại nảy ra sự chống cự ở thế kỷ 19, lúc mà buôn bán, giao lưu bành trướng mau chóng, và cùng với thương mãi, kinh tế, một thứ văn hoá “quốc tế” ngự trị khắp nơi? Tại sao những người Slave cầu học, cầu tiến không còn muốn trả cái giá rất đắt là bị Đức hoá? Tại vì như thế đấy: tại vì chủ nghĩa dân tộc từ Đức đã truyền sang các dân tộc Slave lân cận.

Và như vậy, có hai thứ chủ nghĩa dân tộc khác nhau. Một là chủ nghĩa dân tộc của những dân tộc thấy mình bị thiệt thòi, thua kém, nhưng vẫn được trang bị đầy đủ những khả năng văn hoá để tiến lên thành công theo những tiêu chuẩn và giá trị mà họ và những dân tộc tân tiến hơn cùng chấp nhận như nhau. Nói một cách khác, tất cả những dân tộc này đều cùng có chung một nền văn hoá giống nhau. Đây là chủ nghĩa dân tộc của Đức và của Ý hồi thế kỷ 19. Hai là chủ nghĩa dân tộc của những dân tộc bị dồn vào thế phải sống với một nền văn minh xa lạ, những dân tộc mà nền văn hoá cổ truyền không đáp ứng nổi hoài bão tiến bộ, không cho phép bắt kịp các dân tộc khác trong cuộc chạy đua theo những giá trị mới có tính cách quốc tế phổ thông, đô hộ. Đó là chủ nghĩa dân tộc của dân Slave, của những nước thấy mình lạc hậu, cần canh tân, “nhật nhật tân, hựu nhật tân” như các cụ ta nói thời Pháp thuộc.

Khi Trung Quốc bắt đầu tiếp xúc với Tây phương, chủ nghĩa dân tộc chưa bột phát. Chừng nào Trung Quốc còn nghĩ rằng văn hoá của mình là cao nhất, tứ xứ đều là man ri mọi rợ, chừng đó chủ nghĩa dân tộc chưa có đất để nảy mầm. Chỉ đến lúc họ hiểu được sức mạnh của văn minh kỹ thuật Tây phương, chỉ đến lúc họ cảm thấy nhục nhã về nền văn hoá mà họ cho là đã trở thành lạc hậu của họ, chỉ lúc đó chủ nghĩa dân tộc mới bùng nổ. Phong trào Ngũ-tứ ⁽²⁾ là máu thịt của chủ nghĩa đó. Giống với chủ nghĩa dân tộc của dân Slave, trí thức của Ngũ-tứ kêu gọi canh tân. Nhưng khác với dân Slave, nỗi uất ức, nhục nhã của trí thức Ngũ-tứ trước sự bất lực của chính quyền Trung Quốc khiến họ muốn cắt đứt với văn hoá của quá khứ và hô hào triệt để đổi mới, triệt để chọn Tây phương. Herder không bao giờ khuyên nhủ phải bắt chước như vậy. Ông khuyên phải giữ kỹ cái gì là vốn liếng cổ truyền. Hãy thâm nhiễm những giá trị mà dân tộc ta ban cho ta, chỉ có thế ta mới có thể phán đoán những giá trị đến từ bên ngoài và thâu lượm nó một cách có lợi. Đừng bắt chước người ngoài và cũng đừng từ khước họ. Học hỏi từ họ và hãy để họ học hỏi từ ta, hai bên học hỏi nhau một cách bình đẳng.

Điều này áp dụng cho Đức hồi cuối thế kỷ 18 thì được. Nhưng trí thức uất hận ở Trung Quốc sẽ để ngoài tai: họ đang quy tất cả trách nhiệm, tội lỗi vào đầu của Khổng giáo, một chướng ngại mà họ muốn đạp đổ để bước tới thời đại văn minh. Đồng thời với họ, trí thức ở Ấn Độ không nghĩ như vậy, tuy rằng Ấn Độ đã bị đè đầu dưới hai thế kỷ thống trị của người Anh: trí thức Ấn vẫn tiếp tục uống được thứ nước từ trong nguồn chảy ra. Trí thức Trung Quốc thì ngược lại: họ từ khước tất cả những gì đã làm cho họ thành ra họ, họ từ chối sữa mẹ, và say sưa đón nhận mọi chủ thuyết từ phương Tây đưa tới, từ Dewey đến Bergson, từ Bakounine đến Russell, thực dụng chủ nghĩa, sinh lực chủ nghĩa, vô chính phủ chủ nghĩa, kinh nghiệm chủ nghĩa, cái gì cũng hấp dẫn, bởi vì mới lạ, bởi vì đến từ Tây phương. Trong khi trí thức hô hào triệt để canh tân như vậy, quần chúng vẫn tiếp tục sống trong lề thói của ngàn xưa.

Đảng Cộng sản xuất hiện như một câu trả lời thích ứng cho chủ nghĩa dân tộc của thời Ngũ-tứ! Từ Tây phương, thuyết mác-xít đến, đến không phải chỉ để canh tân mà để cách mạng triệt để; thuyết đó lại được Trung Quốc hoá do một lãnh tụ có tinh thần dân tộc; trí thức và quần chúng sống với nhau như cá với nước trong một chủ nghĩa dân tộc mới; chủ nghĩa đó được đồng hoá với chủ nghĩa cộng sản. Hỏi một người Trung Quốc bình thường tại sao họ theo cách mạng và làm cách mạng cho ai, họ sẽ trả lời là vì dân tộc và cho dân tộc họ. Họ chỉ biết dân tộc mà không cần trọng chủ thuyết. Nhờ vậy mà cách mạng bách chiến bách thắng. Mà nhờ vậy mà chủ nghĩa dân tộc của thời kháng Nhật, kháng Tưởng vừa được xem như một biến chuyển, vừa được xem như tiếp nối với lịch sử ngàn xưa. Chỉ cần để ý đến câu hỏi mà nhiều người đã đặt ra: “Mao trước tiên là mác xít hay Mao trước tiên là Trung Quốc”, cũng đủ thấy sự lẫn lộn cũ mới, cái cũ tiềm tàng trong cái mới, cái mới phát triển trên đất cũ. Vấn đề là: cái cũ gì còn lại, cái cũ đó hay hay dở, phúc hay hoạ – nhưng đó lại là vấn đề mới được bàn cãi về sau.

Đó là vấn đề mới được bàn cãi từ sau tai hoạ của thời Cách mạng văn hoá. Cái gì trong văn hoá cổ truyền đã đưa đến tình trạng man rợ như vậy? Trong chừng mực nào tính cách man rợ đó bắt nguồn từ cái cũ? Trong chừng mực nào nó bắt nguồn từ cái mới? Lỗ Tấn đã từng châm biếm di sản của Khổng giáo mà ông cho là một thứ nghi thức chủ nghĩa ăn thịt người. Có phải cái tính chất “ăn thịt người” đó đã lồng lộn hoành hành trong suốt mấy năm tai hoạ? Hay là chủ nghĩa Mao? Hay là cả hai, bởi vì nơi Mao có cả hai?

Kết án cả hai, cả cũ lẫn mới, trí thức sống sót sau giông tố cách mạng văn hoá bỗng thấy mình trở về với tâm trạng của trí thức thời Ngũ-tứ: không thể canh tân Trung Quốc được chừng nào lề thói cổ truyền chưa được trục xuất ra khỏi đầu óc của người Trung Quốc. Giống như thời Ngũ-tứ, họ hô hào theo mới, theo Tây phương. Bởi vì bí quyết của tiến bộ vẫn nằm gọn trong hai chữ của Tây phương: khoa học và dân chủ mà Trung Quốc vẫn chưa học được, hoặc đã học lầm.

Thế nhưng giữa hai thời đại, bỗng có một tình huống đã xảy ra khiến cho vấn đề không thuần tuý giống nhau: chung quanh Trung Quốc bỗng xuất hiện một loạt bốn con rồng con. Thách thức đối với Trung Quốc ngày nay không phải là Tây phương thực sự, mà là Tây phương biểu hiện qua các nước Đông Á cùng có chung một nền văn hoá với lục địa Trung Quốc. Thế hệ của Lỗ Tấn châm biếm Khổng giáo. Thế tại sao cùng một văn hoá Khổng giáo, hoặc cùng người Trung Quốc cả, mà bốn nước kia lại thành rồng bay lên? Hơn thế nữa, các nước kia còn dám tự hào về văn hoá cổ của mình, dám chủ trương rằng chính đạo đức Khổng giáo là bí quyết của sự phát triển kinh tế nhanh chóng trong nước của họ. Thế thì giữa cũ và mới đâu có gì tương phản với nhau? Ngược lại, chính là cái này nâng đỡ cái kia! Phải chăng nếu chịu khó đập trong viên đá Khổng giáo, ta sẽ tìm ra được viên ngọc nhân bản? Phải chăng tính chất nhân bản đó sẽ là cơ sở tinh thần trên đó ta sẽ xây dựng tiến bộ vật chất?

Bao nhiêu câu hỏi như vậy đã đặt ra trong mấy năm bàn cãi sôi nổi từ 1982 đến gần biến động Thiên An Môn. Mèo đen hay mèo xám gì cũng được, miễn là bắt chuột giỏi: đó là tinh thần “tứ hiện đại hoá”, đó là chủ nghĩa dân tộc mới của Đặng Tiểu Bình trước thách thức của bốn con rồng con. Trong luồng gió hiện đại hoá đó, trí thức Trung Quốc đặt thêm câu hỏi: cái gì khiến chúng nó đi nhanh thế, cái gì khiến chúng ta ì ạch mãi? “Cái gì” đó chắc chắn không phải chỉ có tính cách kinh tế thuần tuý, bởi vì kinh tế này với kinh tế kia rồi sẽ tiến đến gần nhau. “Cái gì” đó chắc chắn là yếu tố văn hoá.

Và như vậy chủ nghĩa dân tộc ngày hôm nay ở Trung Quốc có chỗ giống với chủ nghĩa dân tộc ở Âu châu hồi thế kỷ 18, tuy vẫn khác. Khác, vì thiếu ý thức bị đe doạ: trong hơn nửa thế kỷ, trí thức Trung Quốc vẫn còn loay hoay định nghĩa Trung Quốc là gì, Tây phương là gì, cũ là gì, mới là gì; họ chưa biết rõ văn hoá của họ hay dở thế nào, làm sao họ cảm thấy bị đe doạ, họ có cái gì sống chết để bảo vệ nơi văn hoá của họ đâu mà cảm thấy bị đe doạ văn hoá? Nhưng giữa hai bên lại có chỗ giống nhau mà trước đây không có: các nước thách thức Trung Quốc ngày hôm nay cùng bắt nguồn với Trung Quốc từ một nền văn hoá chung và cùng có một trình độ tiến triển tương đương.

Vì vậy ai hơn ai, chỉ còn là do ở chế độ chính trị, chỉ còn khác nhau ở điểm đó mà thôi. Từ trên nhận định đó, cả một luồng tư tưởng mới xuất hiện trong “cơn sốt văn hoá” của những năm 1982-89, không phải tư tưởng dân chủ theo lối Tây phương, mà là khuynh hướng tân chuyên chế mang tên là “ quyền uy chủ nghĩa”, phỏng theo mô hình cua bốn con rồng và dựa trên những giá trị của một thứ Khổng giáo tân trang.

Nếu như không có Thiên An Môn, chưa biết thuyết quyền uy chủ nghĩa này đã phát triển đến đâu, bởi vì không những nó đã lan rộng trong giới trí thức mà còn thấm dần vào giới lãnh đạo. Báo chí cho rằng Đặng Tiểu Bình và Triệu Tử Dương tán thành chủ trương này. Hai nhà lãnh đạo gặp nhau ngày 6.3.1989, và Triệu nói với Đặng như thế này: “Có một chủ nghĩa tân chuyên chế trong các nước ngoài, và giới lý thuyết gia ở trong nước đang bàn cãi về lý thuyết đó. Điểm chính của lý thuyết này cho rằng phải có một giai đoạn nào đó trong quá trình hiện đại hoá tại các nước kém mở mang, trong đó lực lượng chỉ đạo phải xuất phát từ một nhà lãnh đạo mạnh, có quyền uy, và dân chủ theo lối Tây phương phải không được chấp nhận”. Đặng Tiểu Bình trả lời: “Đó cũng là ý của tôi”. Nhưng Đặng không thích chữ tân chuyên chế chủ nghĩa, và muốn tìm một chữ khác để diễn tả khái niệm này⁽³⁾ .

Các lý thuyết gia của chủ nghĩa mới này bây giờ ở đâu, nghĩ gì, sau kinh nghiệm Thiên An Môn? Theo hẳn Tây phương, họ đã không muốn, và họ có lý của họ. Nhưng tân chuyên chế, thế nào là “tân”, thế nào là “cựu”, Thiên An Môn đã chẳng phũ phàng xoá tan biên giới giữa cựu và tân đó sao? Hơn nửa thế kỷ trôi qua rồi, cay đắng dồn dập từ kinh nghiệm này đến kinh nghiệm khác, vấn đề chủ nghĩa dân tộc ở Trung Quốc, bây giờ cũng tương tự như hồi 1919, chính yếu vẫn là vấn đề văn hoá, vẫn còn là sự tìm hiểu mình, tìm hiểu ta, tìm hiểu nguồn gốc của lạc hậu.

Đó là vấn đề trước mắt, vấn đề nóng hổi. Đó là vấn đề không riêng gì của Trung Quốc. Vấn đề nhức nhối của Thân Dậu niên lai.

Lộc Tâm

⁽¹⁾ Dịch thoát một đoạn nhỏ trong bài thơ của Herder theo bản tiếng Anh: “To the Germans”.

⁽²⁾ 4-5-1919. Phong trào quần chúng bùng nổ, khởi đầu là sinh viên ở Bắc Kinh, sau khi hội nghị hoà bình giao cho Nhật những quyền và nhượng địa của Đức ở Trung Quốc.

⁽³⁾ Zhongquo tongxun she, 7-4-1989, trong FBIS-CHI-89-066, trang 15.