Bạn đang ở: Trang chủ / Biên khảo / Một tư tưởng nữ quyền tiên phong và thấu đáo

Một tư tưởng nữ quyền tiên phong và thấu đáo


Một tư tưởng nữ quyền
tiên phong và thấu đáo


Bùi Trân Phượng


bia

Nam nữ bình quyền do ĐH Hoa Sen và NXB Hồng Đức tái bản, quý 3/2014
(tin Thể Thao & Văn Hoá)

Đặng Văn Bảy (1903-1983) là tác giả sớm nhứt ở Nam bộ đã viết về nữ quyền. Nam nữ bình quyền được viết ở Vĩnh Long từ đầu tháng 8 năm 1925 đến đầu tháng 7 năm 1927, xuất bản năm 1928 ở Sài Gòn và bị cấm khoảng một năm sau đó.

Nay đọc lại, chúng ta thấy đây thực sự là một tiếng nói tiên phong đấu tranh cho quyền bình đẳng nam nữ, bảo vệ quyền làm người của phụ nữ. Là một trong những tiếng nói sớm nhứt về vấn đề nầy, Nam nữ bình quyền của Đặng Văn Bảy đồng thời xứng đáng được coi là suy nghĩ và diễn ngôn vào loại đi xa nhứt trong sự đặt lại vấn đề, thách thức trật tự lâu đời và hiện hữu, trật tự trong quan hệ giới, và cả trong quan hệ giữa người cai trị và bị trị, giữa người áp bức và bị áp bức. Nói cách khác, tác giả và tác phẩm không chỉ đấu tranh cho nam nữ bình quyền, cho bình đẳng giới, mà cho bình đẳng giữa người và người, cho quyền của mọi con người được sống bình đẳng, được tôn trọng phẩm hạnh làm người của mình; tức là đấu tranh cho một giá trị được coi là tối thượng, mà tác giả gọi là lẽ công bình thiên nhiên1. Lẽ công bình đó được hiểu trong tinh thần dung hòa tân cựu vốn là cách tư duy của đa số những nhà cách tân ở phía Nam2 đương thời. Dung hòa cũ mới tuy nhiên hoàn toàn không giống gì với “ba phải”, nước đôi; mà ôn hòa trong câu chữ, tư duy, theo kiểu châm chước, giữ cái hay cũ – hoặc cái tuy không thật hay nhưng xem ra còn dùng được – và chỉ rõ nó gần gũi, thích ứng được với tư tưởng mới, cách sống mới như thế nào. Dung hòa còn có nghĩa là trình bày cái mới – rất mới, ngược hẳn lề lối cổ truyền – dưới dạng lẽ phải tự nhiên, vô phương bác bỏ, đã vậy còn phù hợp với nhân nghĩa mà đạo lý cổ truyền hay rao giảng, và ở Nam bộ những năm 1920, người dân còn thấm nhuần trong suy nghĩ của mình, dẫu không phải lúc nào họ cũng hành xử phù hợp với lời hay lẽ phải. Ôn hòa trong cải cách, nhưng suy nghĩ và câu chữ đều thẳng tuột, không tránh né vòng vo, không bọc đường viên thuốc đắng, mà rành rẽ, không khoan nhượng trong lập luận phản bác cái sai dẫu là sai thâm căn cố đế. Vì lẽ đó, chúng tôi không dùng từ triệt để (radical) hay cực đoan (extremist) mà gọi đây là một quan điểm thấu đáo, tới nơi tới chốn, đi đến cùng trong lập luận của mình. Nam nữ bình quyền đã đi xa nhứt so với đương thời – mà, nhìn thực trạng Việt Nam đầu thế kỷ 21, có lẽ nó vẫn tiên phong về nhiều mặt – không chỉ trong vài năm, mà trong vài thế hệ, những thế hệ lớn lên, sống, suy nghĩ, cách tân, lập thuyết giữa hai nền văn hóa cổ truyền Á Đông và tân học du nhập từ phương Tây, những thế hệ đã xác lập nền móng cho văn hóa Việt hiện đại.


Thực trạng dưới mắt tác giả


Đặng Văn Bảy đặt vấn đề nam nữ bình quyền trước hết từ phân tích hiện trạng, hiện trạng quan hệ giới trong ứng xử của số đông, cũng như trong những nhận thức, quan điểm đang tranh cãi. Như ông viết giản dị: « Tôi đề xướng nam nữ bình quyền là do thấy phần nhiều đàn bà con gái bị chê bỏ, hiếp đáp, còn đàn ông con trai lại quá tự do. » (BTP nhấn mạnh) Thấy có thể hiểu hai nghĩa, tai nghe mắt thấy theo nghĩa đen, và có chính kiến, quan điểm của mình. Tác giả đã biện giải về nam nữ bình quyền vừa từ những điều trông thấy mà đau đớn lòng (như Nguyễn Du trong Truyện Kiều, vào nửa đầu thế kỷ 20 vốn còn rất được hâm mộ cả trong trí thức và bình dân Nam bộ, nhiều người không biết chữ vẫn thuộc lòng); vừa từ chính kiến của riêng ông, khi ông nhẹ nhàng nhận xét là trước mình vấn đề này mới được bàn « sơ sơ, chưa mấy xác đáng ».


Tranh luận về nam nữ bình quyền ở Nam bộ buổi sơ khai


Lúc Đặng Văn Bảy, một thầy giáo ở Vĩnh Long, khởi thảo tác phẩm của mình năm 1925, bình đẳng nam nữ đã là vấn đề được người ta tranh luận ở Nam bộ. Có những quan niệm sai lầm mà tác giả bác bỏ ngay từ đầu: « không phải nam nữ bình quyền là vợ sẽ có quyền đánh chồng, mắng chửi chồng, như xưa nay chồng đã đánh vợ, mắng chửi vợ theo ý của một vài người đã lầm tưởng ». Tư tưởng mới có người chia sẻ, tán đồng, có người chê bai, dè bỉu. Người ủng hộ nêu điều kiện: « đôi bên trai gái phải có được cái tư cách con người »; và tác giả cho là rất « hiệp (hợp) » ý mình. Người phản đối có nhiều mức độ. « Người nói rằng quấy vì đàn bà sanh để thờ đàn ông, thì trả lời hãy coi trời sanh đàn bà yếu ớt hơn đàn ông đó cũng đủ biết ». Đối với kẻ cổ hủ đó, tác giả chỉ mỉa mai: « Phải! Phải! Hễ người yếu hơn ta, ta phải (ăn) hiếp3 người mới chánh đạo lý! » Ông phản bác sâu sắc hơn đối với những người cho bình quyền là đúng, nhưng dè dặt vì « trình độ quốc dân ta chưa tới thể chóng được ». Ông chỉ trích họ: « Cái trình độ quốc dân ta tuy hẹp, nhưng chưa hẹp bằng cái thấy của ta. » Ý thức dân chủ của ông, niềm tin của ông ở dân trí, bao gồm trí lực phụ nữ thật mạnh mẽ khi ông khẳng định với những người (tự coi là) trí thức ấy rằng cái họ thấy, chưa chắc người khác không thấy được bằng; cái họ không hiểu nổi, chưa chắc không có kẻ hiểu hơn.

Để đánh giá trình độ và « tấc lòng » của quốc dân, theo ông, không nên chỉ nhìn ở đám thị dân chưng diện áo quần son phấn, mà phải nhìn tận chốn thôn quê, trong kẻ dầm sương dãi nắng, biết đâu chẳng có những người phụ nữ tài đức, trí tuệ mà chưa ai thấy được chẳng qua vì thiếu kẻ nam nhi có trí tuệ, đức tài tương xứng, hay vì chưa có điều kiện để phụ nữ thể hiện tài trí, đức hạnh của mình. Với những ai dè bỉu phụ nữ – có học thức – đương thời là « quá quắt, không thông hiểu đạo tùng4 là gì cả », ông phản bác còn quyết liệt hơn. Sở dĩ họ phàn nàn, theo ông, là vì thói quen chuyên chế, quen được đàn bà ngoan ngoãn vâng lời như tôi mọi, « mà bây giờ trong đám tôi mọi lâu đời kia, có người muốn giải thoát, lại chẳng động đến các đặc quyền của ta sao? » Ông còn khái quát quan hệ áp bức-bị áp bức với một so sánh được kín đáo nhắc đi nhắc lại và có lẽ là lý do khiến tác phẩm bị chính quyền thực dân cấm tiệt sau nầy. « Người thường rên siết những điều chỉ có hơi nghịch với thói thường, dẫu cái thói ấy là quấy. Ta rên siết vì sự làm của phe gái, cũng như lũ đế quyền rên siết về điều làm của đám dân quyền, vì cái làm ấy rất nghịch với cái thói quen của mình. » Áp bức giới được coi tương đồng với áp bức của đế quyền với dân quyền – không giới hạn ở áp bức của thực dân xâm lược đối với dân tộc bị trị – là một quan điểm triệt để mà đến ngày nay cũng chưa hẳn đã được mọi người chấp nhận.

Đấu tranh nữ quyền bấy giờ còn là tiếng nói thiểu số. Tác giả coi cuộc đấu tranh nầy là cơ hội hâm nóng ý chí chống ách áp bức của thực dân Pháp; ông lên án mạnh mẽ thói quen nô lệ làm triệt tiêu mọi ý thức phản kháng: « Trong bọn đàn bà kia, hiện nay chưa mấy người dám kêu nài về cái quyền áp chế của phe đàn ông, cũng như trong đám tôi mọi kia chưa mấy người dám kêu nài về cái quyền áp chế của kẻ ỷ quyền thế. Lại có người không thấy áp chế, vì đã tập quen cái thói tôi mọi. Mới làm công việc, thời thấy công việc là điều nặng nề cực nhọc, chớ thường làm công việc, cái công việc ấy như cơm ăn bữa5, là bổn phận. Năng làm công việc, sẽ được cái kết quả tốt đẹp; nhưng năng làm tôi mọi, cái kết quả sẽ là tôi mọi đời đời. » Năng (thường xuyên) làm tôi mọi, kết quả sẽ là tôi mọi đời đời! Một xác quyết mạnh mẽ, đau xót, mà cũng rất đỗi hiển nhiên, không sao chối cãi. Nó thể hiện chẳng những lập luận sắc bén, mà cả phản tỉnh lý tính chặt chẽ (rigorous) và tinh thần khao khát tự do mãnh liệt của người trí thức Nam bộ lúc đó mới ngoài hai mươi tuổi. Không thấy áp chế, vì đã quen thói tôi mọi. Lại là một phân tích sắc sảo khác, không chỉ đúng trong bất bình đẳng giới, mà trong mọi quan hệ có kẻ áp bức và người quen thói tôi mọi.

Vấn đề chính được phân tích và biện giải thấu đáo, tuy vậy, vẫn là nam nữ bình quyền. Đặng Văn Bảy không phải người đầu tiên, duy nhứt đã sớm nêu vấn đề. Theo khảo cứu của chúng tôi, ông là một trong những nhà nữ quyền tiên phong, đồng thời với Phan Bội Châu, Đạm Phương nữ sử, bà Nguyễn Đức Nhuận (nhũ danh Cao Thị Khanh), nhà báo Phan Khôi cùng một số nhà báo trẻ khác ở Sài Gòn là những người đã lên tiếng bảo vệ bình đẳng, bình quyền cho nữ giới từ nửa sau thập niên 1920. Ông tự nhận mình là người « nối lời, há dám bảo rằng không thiếu sót »; nhưng với gần 60 trang sách được cân nhắc, biên soạn trong hai năm (1925-1927), Nam nữ bình quyền là tác phẩm đầu tiên luận giải về vấn đề một cách đầy đủ, toàn diện, đến nơi đến chốn được các tác giả đi sau tham khảo. Riêng Đặng Văn Bảy đặt vấn đề dưới chủ đề chung nhứt là công lýnhơn đạo; chúng tôi sẽ trở lại sau về hai khái niệm nầy.

Tại sao phải đặt vấn đề nam nữ bình quyền? Thực trạng xã hội được mô tả qua hai quan sát và nhận xét phổ quát, được nêu thành tiểu mục phân minh trong chương I: chồng vợ không bình quyền, trai gái (con trai và con gái trong gia đình) không bình quyền. Tác giả dành chương II phân tích gia đình, trong đó chồng chúa vợ tôi, vợ phải phục tùng chồng vô điều kiện. Các chương tiếp theo trình bày những cải cách mong muốn về giáo dục nữ lưu, quan niệm về chữ trinh, hôn nhân và đạo vợ chồng. Ở mỗi chương, những đề xuất cách tân đều căn cứ trên hiện trạng, mà tác giả ghi nhận, phân tích, phản biện, phê phán. Có thể nói mọi biện luận của tác giả đều xuất phát từ thực tế sinh động; nhưng không vì vậy mà ông không đi rất xa trong lý giải và lập ngôn, lập thuyết.


Bất bình đẳng giữa vợ chồng và con trai, con gái trong gia đình


Thực tế bất bình đẳng được thấy trước hết qua các quan niệm phổ biến đương thời, đối với nam thì đề cao “nam nhi chi chí” (chí lớn của kẻ làm trai), đối với nữ thì khinh miệt là “phụ nhơn nan hóa” (đàn bà khó dạy). Tác giả biết sức mạnh của thành kiến ăn sâu: « Điều gì đã thâm nhiễm vào óc, ta cũng khó nỗi trừ bỏ. Những câu “xuất giá tùng phu”, “chồng chúa vợ tôi”, “trai năm thê bảy thiếp”, “nữ sanh ngoại tộc” người người đều thuộc lòng ». Sự duy lý của người có học thức khiến ông hiểu người ta tin thành kiến đó là phù hợp với đạo lý, lương tâm, chẳng qua vì đã bị nhồi sọ những tín điều đời nầy qua đời khác. Ông ví niềm tin mù quáng đó không khác người ta tin ma quỉ, dẫu chưa từng tận mắt trông thấy nhưng khi nghe người đồn cũng bán tín bán nghi, không sợ nhiều cũng hơi chột dạ; là bởi « hai tiếng ma quỉ đã thâm nhiễm vào óc ta tự nhỏ, nên nếu ta đi ngang chỗ nói đó, làm sao ta cũng bắt nhún mình phát sợ, mà cái sợ ấy thật là vô cớ ». Ông dùng thực tế và lý lẽ để bác bỏ tín điều. Thực tế bất bình đẳng nam nữ theo ông vừa vô lý, vừa bất công, bất nhân, lại vừa có hại cho cả người trong cuộc và gia đình, xã hội.

Trong gia đình, chồng coi vợ như tôi tớ, hay tệ hơn, như « món đồ của mình sắm », « còn mới còn dùng, vừa cũ dẹp bỏ, tỉ như hết thích món đồ liền sắm món đồ khác để chơi, cầm người đàn bà như vật dụng ». Để chứng minh điều mình nói, tác giả dẫn thông tin đăng báo về việc chồng đánh vợ để khảo tiền, hoặc cầm vợ khi thua cờ bạc, hay tình trạng ngoại tình phổ biến, « nay cô này mai cô nọ », « có người cả chục nàng hầu ». Ông cũng thấy bất bình đẳng ở chỗ « đàn bà bạc tình, đàn ông để bỏ liền, đàn ông bạc tình, ít khi đàn bà để bỏ ». Ông thừa nhận đàn bà không bỏ chồng trước hết vì không làm được, do đàn bà bị chồng bỏ hay tự ý bỏ chồng đều bị chê là hư, dữ; nhưng ông nhận xét thấu đáo « nhờ cái cảnh bó buộc thể ấy mới sanh thêm một cái tánh cách cao thượng thể kia ». Nhận xét đó nhứt quán với quan niệm của ông là tâm tánh người có khả năng thay đổi, và thay đổi một phần lớn do giáo dục hay môi trường xã hội.

Bất bình đẳng còn ở suy nghĩ về thói ghen tuông của phụ nữ. Quan niệm của tác giả về việc nầy thật độc đáo. Dư luận cổ truyền chê “đố phụ loạn gia” (đàn bà ghen làm tan nhà nát cửa); báo chí chuyên bênh vực phụ nữ (từ cuối thập niên 1910 khi Nữ giới chung xuất hiện, cuối thập niên 1920 khi Phụ nữ tân văn ra đời, và mãi đến tận ngày nay) tuy công nhận ghen thường có lý do chính đáng song vẫn khuyên các bà vợ giữ thái độ chừng mực để tránh tác hại cho mình, cho người. Riêng Đặng Văn Bảy thẳng thắn cho rằng nói đàn bà “ghen” là nói “bá láp” (sai, quấy): « thế thường gọi ghen, chớ thật sự chẳng phải ghen, ấy là đòi quyền của mình ». Ghen như vậy là « cái ghen nên nhà nên nước, vì nên được một người, thời nhà có thêm một người xứng đáng, nước thêm một tên dân đúng đắn ». Nhiều người đàn ông bớt được điều sai quấy của mình nhờ vợ biết ghen, nhờ chồng biết nể vợ, ông Bảy nhận xét và khái quát thành nguyên tắc dân chủ mà ông tôn trọng: « kiêng nhau trong chỗ phải, không nghe nhau trong chỗ quấy là cái cách hay trị gia trị quốc xưa nay ». Ghen đã được công nhận là cái quyền khi lợi ích chính đáng của mình bị tước đoạt, thì người đàn bà ghen dẫu « không êm thấm » cũng là lẽ thường tình; nhường nhịn trong trường hợp đó, ông cho là mềm yếu. « Lấy cứng đối dữ họa may diệt được cái dữ; lấy mềm đối mềm (đúng lý là “đối cứng/dữ”, BTP) là dung túng cho cái dữ sống sót lâu ngày. » Đó là chưa kể người đàn ông quen thói nguyệt hoa có thể rước bịnh phong tình, đem họa về nhà làm khổ vợ con; hay chí ít, khiến vợ buồn rầu, bỏ bê việc nhà, con cái. Bất bình đẳng giữa vợ chồng như vậy khiến chỉ có phụ nữ không dám ngoại tình vì sợ chồng để bỏ, sợ dư luận khinh chê; còn đàn ông thì được dung túng cho quá tự do làm điều sai trái.

Cũng từ những điều trông thấy, phần lớn là trong giới trung lưu gần gũi với gia đình mình, ông Bảy nhận xét về sự phi lý của quan niệm bắt vợ phải tuyệt đối phục tùng chồng:

Xuất giá tùng phu nghĩa lấy chồng phải theo chồng. Tùy theo chồng, lời biểu ấy không phải là quấy, nhưng tôi xin hỏi chồng là người bực nào? Phải tùy chồng trong những điều nào? Chi ư lấy chồng nhằm một tay bạo ngược ngang tàng, ngu xuẩn hèn mạt, hay khiến làm chuyện trái lẽ, người làm vợ cũng phải tùy theo nữa sao? Ta là người biết phải, thời ta chỉ phải nghe lời phải, làm theo việc phải, chớ nghe theo lời quấy, làm theo việc quấy, thì còn gì gọi được người phải nữa. Mà chồng là người hay nói sai, hay làm quấy, bảo vợ xuất giá tùng phu lại là thế nào?

Ông nhân đó thuật một câu chuyện cãi nhau giữa vợ chồng một thầy thông (thư ký, đương thời thuộc tầng lớp trí thức công chức nhỏ). Chuyện có tính hiện thực cao, tiêu biểu cho quan niệm chồng chúa vợ tôi còn ăn sâu trong tâm lý số đông, kể cả tầng lớp ít nhiều có học thức.

David Marr6 sử dụng chính giai thoại được Đặng Văn Bảy tường thuật7 để mở đầu chương viết về vấn đề phụ nữ trong quyển sách của mình, cũng là tác phẩm khảo cứu đầu tiên về vấn đề nầy trong giai đoạn 1920-1945. Tuy nhiên, một cách có ý nghĩa, vài chi tiết đã bị lược bỏ hay biến dạng trong phiên bản của David Marr, khi nhà nghiên cứu người Mỹ mô tả người vợ bị chồng đánh chửi thậm tệ8. Thiệt ra, người vợ trong Nam nữ bình quyền của Đặng Văn Bảy tỏ rõ suy nghĩ và thái độ một phụ nữ Nam bộ « có học chữ Pháp tiếng Pháp chút ít ». Lúc đầu, cô cũng nhẫn nhịn, vì biết tánh chồng hay bắt lỗi. « Nhưng đến chừng nghe thầy thốt ra lời nào, lời nào cũng là khinh bỉ mấy cô Tây học, chê cả không chừa ai, viện nhiều lẽ chẳng chánh đáng, mà cô là người Tây học, nghe nói thế tất động lòng tự trọng, không dằn trí được nữa, phát nóng » cãi lại. Lời cô ôn tồn mà cương quyết: « Tôi không muốn cho mình nói như vậy, vì lời nói ấy có động tới phẩm giá của tôi, mình không được phép nói như vậy nữa. » Khi thuật câu chuyện, tác giả chú ý nêu nhiều chi tiết và không ngại thêm lời bình luận của mình để giúp người đọc hiểu hành xử của cô thông có lý, cách xưng hô của cô đúng mực ra sao, còn về phía thầy thông thì hồ đồ, thô lỗ, cậy thế hiếp vợ ra sao. Tác giả cũng tinh tế phân tích tâm lý đôi bên, đặc biệt là thầy thông, như trong đoạn dưới đây:

Ban đầu nói nhỏ cô cãi, rồi nói lớn cô nói lớn lại, chửi cô, cô chửi lại, không thế nào cho cô nín nhịn thua, mà nhịn thua cô cũng không lẽ, vì mình là ông giáo học, học hành giỏi có bằng cấp, vì mình là người đàn ông, chí khí lừng lẫy non sông, vì đương chum (chùm? BTP) nhum9 phía bên kia là mấy đứa học trò mình, đứng xầm xì nơi nhà dưới là mấy đứa ở của mình, nếu mình nín trước thời ra lẽ sợ vợ, phải người khi*, phải người cười mình thờ bà, lập trang, e vợ đặng nước rồi mình mất quyền chuyên chế, thầy làm gan bước tới vả cô một vả, tay giơ thẳng cánh mà trúng mặt chỉ nghe một cái chách. Tức thì cô nhào níu thầy, thầy gỡ cô không buông, túng phải đánh nhầu, mà đánh chừng nào cô khóc chửi la lớn chừng nấy, chớ buông cô cũng không buông, làm vở lỡ cho người lối xóm chạy tới đông nức, can gián một hồi, hai người mới chịu thôi.

Trong phần tiếp theo, tác giả tả thầy thông thuật lại câu chuyện cho người khác, « thuật lại một trật chín sai, song sai trật thế nào cũng được đủ cớ đổ lỗi cho vợ. Ai ai nghe thảy than phiền giùm thầy ». Với sự tỉnh táo của người nghiên cứu, tác giả chỉ rõ vì sao mọi người, kể cả nhiều phụ nữ dễ dàng đứng về phía người chồng mà lên án người vợ. Riêng ông kết luận bằng nguyên nhân cơ bản sâu xa là sự bất bình đẳng đã sâu gốc bền rễ trong xã hội:

Ôi! Xuất giá tùng phu, có như thế chăng? Như vậy rồi cứ bảo người đàn bà hung dữ hỗn ẩu cũng quá đỗi là oan khuất. Mà người người đều thâm nhiễm lấy điều đàn ông làm gì cũng không quấy, chỉ có đàn bà là quấy. Cô giáo kia cũng không phải không hỗn ẩu, nhưng cái hỗn ẩu ấy không phải tự cô muốn có, mà tự thầy khêu gợi nên. Sanh ra là người ai cũng có cái phẩm giá con người, nếu không phải hạng hèn mạt, thời không bao giờ đành để ai động đến phẩm giá mình một cách tự do, không đối cãi lại. Huống chi người đàn bà thuộc hạng thiên cảm10, không thể gằm đầu nghe được lời nhục nhã. Cô giáo gây với chồng cũng tại lẽ ấy, chớ chẳng phải tại cô ỷ thế giàu sang húng hiếp, hay vì chồng thương yêu mà lờn dễ.

Vợ chồng không bình đẳng, theo tác giả, còn dẫn đến tai hại là chồng không nghe lời can gián của vợ, mặc tình thỏa sức rượu chè, cờ bạc, làm tan nhà nát cửa và trước hết, hại thân. Khi vợ khuyên can, chỉ chống chế rằng mỗi người mỗi tật. Tác giả khẳng định: « Cái tật lớn hơn hết là cái tật người đàn ông thường cho người đàn bà nói gì cũng quấy. » Can chồng làm điều sai trái chẳng những không được lắng nghe mà người vợ còn thường vì lẽ ấy trở thành nạn nhân của bạo lực gia đình. Dẫu bạo lực được đề cập trong tác phẩm còn rất xa mới sánh được những gì chúng ta chứng kiến ngày nay trong xã hội Việt Nam, tác giả Đặng Văn Bảy đã có cái nhìn thấu đáo, nhận diện ra quan hệ bất bình đẳng trong đó chồng coi vợ chẳng phải là người. « Có kẻ lỗ mãng cho đến đỗi sanh ra nhiều trận chửi bới đánh đập không còn coi người cùng mình chung tình là người, lại là như thú vật. Hiếp được việc này, chầy ngày thói quen lại bắt hiếp đến việc khác, rồi thành ra người mà ban đầu không cầm là tôi mọi, chẳng mấy lúc lại trở nên tôi mọi của mình. » Coi vợ mình là tôi mọi, không phải là suy nghĩ phổ biến trong xã hội. Nhưng tác giả sắc sảo nhận ra là: « Xét cho kĩ phần nhiều đàn ông nước ta, tự mình đãi vợ mình như tôi mọi, mà tình thật tưởng đã quí trọng, vì đã lầm rằng dường ấy là hiệp theo lẽ Chí Công. Thiệt vậy, tôi mọi thể nào lại được cùng chủ mỗi việc đều chung chạ. » Vì « mỗi việc đều chung chạ » nên lầm tưởng mình đã quý trọng vợ, Nhưng kỳ thật, độc đoán ép vợ nhứt nhứt phục tùng mình vì lầm tưởng đó là “phải đạo”, thực chất « ngoài mặt, người chồng thường không bạc đãi khinh khi vợ quá như lũ tôi mọi kia, mà bề trong thường cầm vợ là tôi mọi của tánh ý riêng của mình. » (BTP nhấn mạnh)

Cũng rất thấu đáo, tác giả hiểu và chỉ rõ sự bất bình đẳng không chỉ thể hiện trong quan hệ vợ chồng, mà trong quan hệ giới, giữa nam giới và nữ giới, đàn ông và đàn bà, con trai và con gái. Và sự bất bình đẳng đó được cả hai giới, đàn ông và đàn bà chấp nhận như lẽ phải, như sự thật phổ quát. Tác giả dẫn những trao đổi trong câu chuyện đời thường. Chẳng hạn, khi hỏi thăm nhau sanh trai hay gái, nếu là trai lập tức được chúc mừng là có phước, là gái thì cả cha mẹ lẫn người ngoài đều thấy là thiếu may mắn, thậm chí còn tiếc công « sanh thứ đồ báo hại tốn tiền ». Tác giả phẫn nộ: « Sanh con gái sợ uổng công nuôi, mà bán con về nhà chồng, sao lấy tiền lại không sợ? Nuôi con heo, con gà để bán, không sợ uổng công, mà nuôi con gái để bán lại tiếc công, nhơn đạo có như thế chăng? Bán con đã là ác, muốn bán mà không muốn nuôi, cái ác lại càng quá. » Cha mẹ chối rằng mình không có ý bán con chăng? Tác giả dẫn chứng qua tục thách cưới lúc bấy giờ (và cho đến ngày nay) vẫn còn phổ biến: « Nói rằng không phải bán con, vậy kịp khi gả con, cha mẹ định đòi hỏi một số tiền, không bán là gì? » Ông còn kể những mẩu chuyện đời thường, giản dị, phổ quát – theo chúng tôi đến nay vẫn còn phổ quát, nếu không muốn nói là trên diện còn rộng hơn, với sự tai ác hay vô cảm còn gấp bội. Chẳng hạn, một bà mẹ, được ghi nhận là « đứng vào bực trung lưu xã hội Nam Việt » cho rằng: « Có con nhiều cực lắm, tôi muốn có chừng một trai, một gái, đủ mua, đủ bán thời thôi... ». Đặng Văn Bảy phê phán: « Than ôi! Đời nếu biết được con người là con người, mà người đức hạnh là vô giá, thời còn ai lại dám đem tiền đến mua, còn ai lại dám lấy tiền để bán. Sao không bán con trai, mà bán con gái? Con trai chẳng bán được, chưng11 nó chẳng phải vật dụng; con gái bán được, chưng người đã cầm là vật dụng. »

Cái nhìn về hiện trạng của Đặng Văn Bảy như vậy là cái nhìn vừa tỉnh táo, lý trí vừa thấm đẫm nhân văn.


Quan điểm nữ quyền của tác giả


Vì công lý và nhơn đạo


Không phải ngẫu nhiên khi Đặng Văn Bảy mở đầu sách bằng chương “Công lý và Nhơn đạo”. Quan điểm nữ quyền của ông coi hai khái niệm nầy vừa là căn bản xuất phát, vừa là nguyên tắc lý giải vì sao phải luôn tôn trọng nam nữ bình quyền. Các phân tích, phê phán hiện trạng cũng như đề xuất những giải pháp để xác lập nam nữ bình quyền cũng đều dựa trên hai giá trị nền tảng nầy.

Công lý là khái niệm du nhập từ văn hóa phương Tây. Nhưng Đặng Văn Bảy diễn giải nó bằng ngôn từ và hình ảnh rất quen thuộc của văn hóa Á Đông: « Phép công bình là đôi bên phải đồng, không khinh không trọng, không thấp không cao. » Ông gắn công lý, công bình với đạo trời: « Hoàn toàn là đạo trời, cố gắng cho được hoàn toàn là đạo người (Đức Khổng Tử). Công bình là đạo trời, ta giữ đạo người cũng phải cố gắng sao cho có được cái công bình, thời mới có thể hiệp lòng trời. » Đối với ông, công lý, công bình là giá trị phổ quát, là lẽ phải: « Muôn việc chi cũng không qua phép công bình, vì chẳng công bình, thời bao giờ được gọi là phải (BTP nhấn mạnh). » Tưởng cũng nên nhắc lại, phải, quấy là những từ rất thông dụng trong tiếng nói miền Nam thời đó; biết phải biết quấy, theo nghĩa biết cái gì là đúng, là sai và cố gắng làm điều đúng, tránh làm sai là thái độ biết điều mà mọi người được quyền trông đợi ở người khác. Cộng đồng gia đình, xã hội được yên ổn, thuận hòa khi mọi thành viên có suy nghĩ và hành xử biết điều, biết phải biết quấy như vậy. Cho nên, biết phải biết quấy là sống hợp lẽ công bình, tôn trọng công lý, nhưng không chỉ theo nghĩa thuần lý trí, hay chỉ được bảo đảm bằng pháp luật theo quan niệm phương Tây; mà được người Nam bộ sử dụng theo nghĩa là sống tử tế, tự trọng và tôn trọng người khác vì coi họ với mình « đồng là người ».

Phép công bình được coi là lẽ trời, theo cách diễn đạt của Đặng Văn Bảy, chúng tôi hiểu là lẽ tự nhiên. « Theo lẽ trời (BTP nhấn mạnh), trai gái vốn đồng (…). Sanh ra, dầu trai dầu gái, cũng đồng là người, thời cái quyền của con người chẳng phải riêng để cho một phe trai, mà cũng chung cho phe gái. » Vì sao chúng tôi hiểu lẽ trời của tác giả là lẽ tự nhiên? Đó chẳng phải võ đoán, mà căn cứ trên chính biện luận của ông.

Người xưa gọi hóa công, hay “thợ trời” là đấng tạo ra vạn vật. Có kẻ bi quan tin mạng trời (thiên mệnh) là phần số định sẵn, con người không hiểu nổi mà cũng chẳng tác động gì được: « Cái quay búng sẵn trên trời, mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm » (Nguyễn Gia Thiều, Cung oán ngâm khúc, CONK). Cho nên nếu phần số không thuận lợi, người ta oán trách Hóa công cay nghiệt, tùy tiện như đứa trẻ (hóa nhi) cợt đùa sướng khổ, thành bại của con người: « Trẻ Tạo hóa đành hanh quá đáng, Đánh đuối người trên cạn mà chơi » (CONK). Người ta có thể khuất phục số mạng hay phấn đấu với hy vọng « xưa nay nhân định thắng thiên cũng nhiều » (Nguyễn Du, Truyện Kiều). Nhưng lẽ trời trong suy nghĩ và lập thuyết của Đặng Văn Bảy không phải là thiên mệnh theo nhà nho chính thống , mà chỉ đơn giản là lẽ tự nhiên – như người miền Nam hay nói “trời sanh” – con người có trai có gái, và « trai gái vốn đồng ». Vì trời sanh vạn vật, nên đạo trời « chánh (chính) là một cái đạo gốc thuở nay chưa từng có cái đạo Người nào ăn qua.12 Tuy trời bảo rằng Trai là Trai, Gái là Gái; song trời cũng dạy rằng Người là Người, Vật là Vật; chưa hề thấy nói Người là Vật, trừ những quân vô loại cầm đáng ngoại vật mới có thể được vậy thay! »

Phân tích ngôn ngữ và văn hóa Việt so với ngôn ngữ, văn hóa khác trong lãnh vực nghiên cứu giới, ta thấy tiếng Việt không phân biệt “giống đực, giống cái” như tiếng Pháp và một số tiếng khác, nên từ dùng chỉ người, con người, loài người hay nhiều nghề nghiệp truyền thống thường trung tính, không phải luôn luôn phân biệt nam nữ như trong tiếng Pháp, tiếng Anh.13 Điều nầy chứng tỏ lẽ trời theo nghĩa lẽ tự nhiên (nature) được nhìn nhận chất phác và chân xác hơn trong tiếng Việt, người có thể dùng chỉ cả người nam, người nữ, không như homme/man. Nhưng không nên quên là với nhà nho chính thống, nếu người (cá thể) có thể là nam nay nữ, thì tính người, cái làm cho con người thực sự xứng đáng là người, đức nhân trong ngũ thường đối với Tống nho lại chỉ dành cho nam, trong khi người nữ bị ràng vào tam tòng tứ đức. Và cũng không nên quên Nho giáo ở miền Nam có những đặc thù.14 Một trong những đặc thù mà chúng tôi đã chứng minh trong luận án của mình là xã hội miền Nam vào nửa đầu thế kỷ 20 khi viện dẫn đạo lý cổ truyền vẫn sử dụng phổ biến các khái niệm cang thường, nhơn nghĩa không chỉ riêng cho nam mà cho cả nam lẫn nữ.

Đối với Đặng Văn Bảy, « Nam-Nữ bình quyền, đời đời vốn có, mà Nam-Nữ bình quyền, đời đời vốn không. Không có, có không, chỉn* tại ý người, thật sự nào nơi lẽ trời (BTP nhấn mạnh). » Lẽ trời như vậy rõ ràng là lẽ tự nhiên, khác biệt, thậm chí có khi đối lập với trật tự xã hội do con người thiết lập. Lẽ trời ở đây tương ứng với tự nhiên (natural), còn ý người, tình người tương ứng với cái các nhà tư tưởng nữ quyền phương Tây gọi là xã hội (social), cái được tạo lập do suy nghĩ và hành xử của con người. « Theo lẽ trời, trai gái vốn đồng, ở tình người trai gái vốn cao thấp. » Tư tưởng nữ quyền phương Tây cũng thường nhấn mạnh điều nầy để đấu tranh cho bình đẳng giới. Nhà nữ quyền Pháp Simone de Beauvoir vào nửa sau thế kỷ 20 từng dõng dạc: « Người ta không sanh ra là nữ, mà chỉ trở thành đàn bà » (On ne naît pas femme, on le devient), ngụ ý do xã hội vì quan niệm nam tôn nữ ti đã biến nữ giới thành giới hạng hai, thấp hơn nam giới. Ưu thế của nhà nữ quyền Đặng Văn Bảy là trong tâm thức Á Đông, lẽ trời cao hơn ý người, con người sống hợp đạo trời mới được coi là phải lẽ. Nên ông không kêu gọi trở về với tự nhiên, mà kêu gọi phấn đấu tiệm cận lẽ công bình của đạo trời. Sự phục tùng đạo trời của ông, tuy vậy, không có chút gì của sự sợ hãi thần bí đối với một thế lực siêu nhiên mầu nhiệm, « mà ta thiệt lòng tôn kính đấng Tạo Hóa, (…) vì cái công bình thiên nhiên mãi còn. » Tôn trọng đạo trời vì vậy ở ông là tôn trọng một giá trị, đồng thời là thái độ chất phác, thực tế: “Trời chẳng ở đâu cao, chẳng ở đâu xa, chỉ ở nơi lòng người ta”. Ông không dẫn nguồn câu trích, song có vẻ hoàn toàn chia sẻ quan điểm nầy, cũng là thái độ sống phổ biến trong xã hội Việt cổ truyền, và lại càng rõ nét ở miền Nam.

Để bảo vệ bình đẳng giới, ngoài cái lẽ trời giản dị mà hiển nhiên, bền vững đó, Đặng Văn Bảy còn viện dẫn những lý lẽ rất thực tế. Theo ông, xã hội Việt tự ngàn xưa đã sản sinh nhiều nhân tài trong đó phụ nữ không vắng bóng. Riêng ở đương thời, ông kể tên nhiều phụ nữ tài giỏi, « dẫu có tay chẳng phải đủ tài luận biện kinh người, văn chương xuất sắc, chớ cũng hơn được nhiều người đàn ông, cũng biết phân biệt phải quấy, xấu tốt, mà sao Trai-Gái lại chẳng được bình quyền theo lẽ trời? »

Nếu đạo trời không quá cao xa, phụ nữ nhiều người giỏi, tại sao nam nữ vẫn chưa bình đẳng? Giải thích của Đặng Văn Bảy vừa thực tế vừa hiện đại: « Có lạ gì đâu, ấy chẳng qua tại cái lòng quá tự trọng tự cao, cái quyền sanh sát, cái thói hẹp hòi của người đàn ông, và cái lòng quá e dè sợ sệt, cái tánh quá êm thấm, cái thói yếu ớt của người đàn bà nước ta mà ra. » Tánh tự cao, hẹp hòi của người đàn ông, tánh e dè, yếu ớt của người đàn bà, là tánh nết “trời sanh” chăng? Tác giả không nghĩ như vậy. Ông khẳng định: « Hỏi sao tánh nết Trai-Gái quá khác, chẳng qua vì cái tập tục chớ chẳng phải vì lẽ tự nhiên, mà rồi cái tập tục tập quán kia cũng là cái lẽ tự nhiên đó. » Trong nhiều lần phân tích về sau, ông thường chỉ ra rằng sở dĩ « đàn ông con trai không ai tránh được điều sắc dục », đó chủ yếu do được quá tự do; còn cho dẫu « bổn tánh yếu ớt, hay cảm động », « phần nhiều đàn bà tránh khỏi tình ái xằng », chứng tỏ họ có đạo đức hơn đàn ông, « cũng nhờ vào cái hoàn cảnh bó buộc, cái khuôn phép có trật tự ». Thấy được quan hệ biện chứng giữa bẩm sinh tương đồng, bình đẳng trong tư cách làm người và những ứng xử tâm lý khác biệt phần nhiều do giáo huấn và áp đặt của xã hội, quan điểm nữ quyền của Đặng Văn Bảy thật vừa tiên phong vừa thấu đáo. Khi phân tích, phê phán hiện trạng cũng như khi đề xuất cải cách, ông đều thể hiện lập luận lý trí chặt chẽ, thấu lý đạt tình như vậy.

Một lý do căn bản là ông đồng thời coi trọng hai giá trị công lýnhơn đạo, đối với ông là hai giá trị tương quan mật thiết với nhau, thậm chí hòa quyện vào nhau.

Nhân đạo trước hết có thể hiểu là sự cảm thông, chia sẻ những đau khổ của con người, nhứt là người thấp cổ bé họng, người bị áp bức. Tại sao đặt vấn đề nam nữ bình quyền? Đặng Văn Bảy trả lời « là do thấy phần nhiều đàn bà con gái bị chê bỏ, hiếp đáp » (BTP nhấn mạnh), tức là ông thấy, nhưng không chỉ bằng mắt, bằng lý trí ghi nhận thực tế, mà còn bằng trái tim xót xa, phẫn nộ, “thấy mà đau đớn lòng”. Ông tha thiết: « Ai biết rằng bị người đè ép mình là thiệt thòi, đau đớn cho mình, thời cũng nên biết rằng đè ép người là làm cho người phải thiệt thòi đau đớn. » Ông đã phân tích với sự thông cảm sâu sắc những tình cảnh người con gái yêu lầm người, bị lường gạt trong tình cảm, vì lầm lỡ mà mất giá sạch tiết trong hay người vợ bởi thất vọng về chồng mà ngoại tình, bị chồng bỏ hoặc chính mình vì hờn ghen mà phế bỏ gia cang, một sự thông cảm không dễ dàng vào thời của ông; bởi đối với đương thời, họ bị coi là gái hư, đàn bà trắc nết. Khi ông biện luận:

Làm trai đã muốn chọn một người vợ cho vừa ý, làm gái há chẳng muốn lựa một người chồng cho vừa ý, mà cái vừa ý trước kia hóa ra cái thất vọng sau này, có đâu bởi tội người thất vọng! Cái lầm dẫu ai cũng lầm, hẹp lượng với người lầm, dung dưỡng tội nhơn, ai rằng nơi đạo lý? Người con gái bị chúng gạt kia, người vợ bị chồng bỏ kia, mà âm thầm chịu đau đớn là người đáng thương xót, chớ không đáng trách cứ. Bảo rằng cái điều hoa nguyệt là trắc nết, nên bảo rằng cái thói lường gạt là cẩu tâm. Chỉ có người thật tình bị gạt, kẻ gạt là kẻ xảo trá khốn nạn.

Là lẽ công bằng, hay là lòng nhân ái? Theo chúng tôi là cả hai. Cũng vừa là công bằng, vừa là bao dung, từ ái khi ông nhìn nhận: « So sánh cho cùng cho kỹ, đàn bà chẳng những có lòng cứng cỏi, mà lại có lòng rộng rãi nhơn từ. Bị người gạt dối trăm thứ ngàn phen, cái nư giận đã chất chứa tràn hông mà bao giờ được một lời chịu lỗi của kẻ đắc tội với mình, lại hết giận. » Hay khi ông phân tích trong sự ghen tuông, vừa có cái quyền chính đáng của kẻ bị đối xử trái lẽ công bằng, vừa có tình cảm của người yêu, người vợ, người mẹ, người bà bị xúc phạm, tổn thương. Lại càng độc đáo khi, vì nhìn nhận công bằng, Đặng Văn Bảy nhận xét tuy con trai thường được chăm lo giáo dục nhiều hơn, song lại vi phạm đạo đức nhiều hơn, vì được quá tự do hiếp bức người khác; còn con gái nhờ bị ràng buộc vào tam tòng tứ đức, lại thường giữ đạo làm người, giữ trinh tiết, đức hạnh. Chính vì vậy, ông thấy bất công và trái với nhân đạo khi gia đình và xã hội đều quen thói nam trọng nữ khinh: « Chăm nom dạy dỗ đứa con hư, thật lòng nhơn từ đấng làm cha mẹ, mà trọng đứa nầy hơn đứa kia, để đứa được trọng lắm tự phụ, đứa phải chẳng trọng lắm co rút, thời chẳng khá gọi nhơn từ đặng. »

Ông phẫn nộ (trước sự bất công) và thương xót (vì lòng nhân hậu) khi người phụ nữ bị lên án, vùi dập một cách khắc nghiệt trong khi họ chỉ là nạn nhân của những cư xử mà ông đánh giá là lòng lang dạ sói của người tình, người chồng dối trá, bội bạc. Ông tức tối: « đời ít chê đè mấy cậu trai xảo trá, lại khinh bỉ mấy cô gái thật tình, nghĩ cũng quá ức khuất »; ông cãi lý: « Bảo rằng cái điều hoa nguyệt là trắc nết, nên bảo rằng cái thói lường gạt là cẩu tâm. Chỉ có người thật tình bị gạt, kẻ gạt là kẻ xảo trá khốn nạn. » Thói quen ca cẩm, than phiền, kể lể của đàn bà cũng được ông thông cảm như phản ứng của người thất thế, quen bị áp bức mà không dám công khai phản kháng: « Người đàn bà nước ta thường bị đè ép (…) lại chẳng yêu cầu cãi lẽ, chưng thấy mình thấp thỏi, e ra rồi phải cái cường quyền kia húng hiếp gấp hai. Tuy không dám cãi lẽ, mà lúc nào gặp dịp xì cái hơi căm tức ra trong câu chuyện, lại cũng không hay nín lặng. Nói thế không phải đã tính để nói, thật là tệ mấy nỗi đau đớn đè nén trong lòng tràn trề nó xô đẩy cái hơi phiền trách cho chun vào lời nói, nên bất thình lình, trong câu chuyện thường, lại có giọng phiền trách. » Có sự thấu lý đạt tình nầy trong nhiều phân tích của Đặng Văn Bảy, là bởi ông thấm nhuần công lý nhơn đạo.

Tuy nhiên, nhơn đạo không phải chỉ được Đặng Văn Bảy hiểu theo nghĩa là nhân ái, mà quan trọng hơn, còn là trân trọng tư cách làm người của mỗi con người, dù nữ hay nam. Ông dùng xác tín cổ điển “Nhân ư vạn vật chi linh” để nhắc nhở con người là cao quý và vì vậy, không được phép « cầm người như vật », tức coi người nữ – dù là con gái so với con trai, người vợ so với chồng, nữ giới nói chung so nam giới – như súc vật hay đồ vật. Bất bình đẳng nam nữ, theo ông là trái với nhơn đạo vì nó coi người nữ không phải là người, hay luôn là kẻ thấp hèn, hạ tiện; trong khi người phụ nữ vốn trời sanh bình đẳng với đàn ông, có nhân cách và tự trọng. Trong cái xã hội đang coi mắng nhiếc, nhục mạ, bạo hành phụ nữ, chồng xưng hô mầy tao thô tục với vợ (kể cả trong gia đình trí thức) đều là chuyện bình thường, thật mới mẻ đến mức có thể kể là cách mạng khi Đặng Văn Bảy khẳng định: « Sanh ra là người ai cũng có cái phẩm giá con người, nếu không phải hạng hèn mạt, thời không bao giờ đành để ai động đến phẩm giá mình một cách tự do, không đối cãi lại. Huống chi người đàn bà thuộc hạng thiên cảm, không thể gằm đầu nghe đuợc lời nhục nhã. »

Theo quan điểm của ông, chẳng những nữ giới « đồng là người » như nam giới, mà việc coi trọng nhân cách của phụ nữ còn bội phần quan trọng vì trách nhiệm của họ đối với gia đình, đất nước và xã hội. Ông dẫn lời bà Maintenon15: nhờ đàn bà mà nên cửa nên nhà, cũng vì đàn bà mà tan nhà nát cửa (les femmes font et défont les maisons). Rộng hơn, ông đặt vấn đề: « Phận sự đàn bà đối với xã hội, rất đỗi lớn lao, nên đàn bà với xã hội rất đỗi can hại. Phận sự lớn lao thế, tình hình can hại thế, mà sao đàn ông dám đãi đàn bà quá đỗi hư hèn? » Phụ nữ là người mang thai sinh con, lại là người góp phần quan trọng giáo dục con nên người tử tế; vì vậy, trước hết, phụ nữ cần được tôn trọng như con người có nhân cách. « Sao ta lại dạy người đàn bà phải yêu mến cái điều tôi mọi là cái cách rất hèn mạt. Đàn bà có phận sự làm mẹ, mà mẹ đã là tôi mọi, con sẽ như thế nào? Có phải nguy hại cho nước nhà không? »

Đòi nam nữ bình quyền, đòi quyền làm người cho phụ nữ, như vậy, trong tư tưởng Đặng Văn Bảy, thực chất là đòi quyền làm người cho mọi người dân Việt không phân biệt nữ hay nam, đòi quyền làm công dân tự chủ, tự do, không khuất phục cường quyền, bạo lực. Người đạo đức, đối với ông, « không phải là người hèn yếu hay khúm núm tấm thân, cùng là người tàn bạo hay hoành hành hiếp chúng, mà thật là người cứng cỏi không từng quen làm tôi mọi cho kẻ ỷ quyền cậy thế. » Tuy vẫn dùng khái niệm quen thuộc là đạo đức, hay phải quấy, song là người thấm nhuần sâu sắc hai nền văn hóa Á Âu, Đặng Văn Bảy đã đưa vào khái niệm cổ truyền một nội hàm hiện đại: « Muôn việc chi cũng không qua phép công bình, vì chẳng công bình, thời bao giờ được gọi là phải. Người đã không phải lại còn đâu là nhà, dân đã không phải lại còn đâu là nước, dẫu còn, cũng chẳng cậy gì gọi được cực điểm văn minh. » (BTP nhấn mạnh) Một lý do quan trọng khiến Đặng Văn Bảy tha thiết cổ động nam nữ bình quyền, như ông đã hơn một lần nhắc lại trong tác phẩm, chính là vận mệnh đất nước. Đất nước cần nhiều nam nữ công dân « cứng cỏi không từng quen làm tôi mọi », là bởi nếu « người người đều hèn mạt, nhà nhà đều hèn mạt, xã hội sẽ là một cái xã hội hèn mạt, mà nước cũng là một nước hèn mạt. Nước đã hèn mạt, thế nào lại khỏi làm tôi mọi người vì trong đời nước nào là nước lớn, nước mạnh chưa từng hiếp nước nhỏ, nước yếu? »

Khẳng định chân lý muôn đời “mạnh được yếu thua”, ông đặt nam nữ bình quyền trên nền tảng hai giá trị công bìnhnhơn đạo theo ông vốn không xa lạ với đạo lý thánh hiền. Nhưng ông rất hiểu muốn bình đẳng, bình quyền – dù giữa nam nữ hay giữa người quyền quý cao sang và bình dân thấp cổ bé họng, giữa người trên kẻ dưới trong xã hội truyền thống vốn thiết lập trên cơ sở tôn ti ngôi thứ – thực chất dễ bị coi là « đắc tội với xã hội, với lương tâm, với đứng cao xanh ». Ông hiểu cần phải đấu tranh với nhiều thành kiến. Và ông đã làm điều đó một cách thẳng thắn, tới nơi tới chốn, không kém phần táo bạo và độc sáng.


Phản bác những thành kiến ăn sâu


« Điều gì đã thâm nhiễm vào óc, ta cũng khó nỗi trừ bỏ. » Biết như vậy nên tác giả kiên trì và rốt ráo trong việc phê bình, phản bác các thành kiến.

Nam trọng nữ khinh hằn sâu trong nếp nghĩ. Đặng Văn Bảy vạch ra và chế giễu những biểu hiện của nó như nghe tin sanh con trai thì chúc mừng có phước, sanh con gái thì buồn, tiếc công « sanh thứ đồ báo hại tốn tiền ». Với quan điểm phóng khoáng, ông cho rằng: « Sanh con rồi nuôi cho đến thành danh (danh khoa giáp) chưa hẳn đã là có phước, hà huống mới sanh ». Vậy mà « bao giờ ai cũng muốn sanh ra trai, ít ai muốn sanh ra gái ». Ý muốn phổ biến đó, theo ông là trái tự nhiên và phi lý, vì phải có nam có nữ mới đảm bảo duy trì nòi giống: « Ôi! Có trai mà không gái, có lẽ thế gian nầy đã đến ngày tận tuyệt, tiêu diệt chăng? Không đàn ông, đàn bà chẳng sanh sản gì được, mà không đàn bà, đàn ông lại sanh sản được gì? »

Phản đối quan niệm muốn có con trai để nối dòng, ông bắt bẻ: « Con gái không phải là con sao? Con gái không phải là dòng họ của mình sao? Con sanh ra không phải để nối dòng cho một cha, mà để nối dòng cho cả hai bên: cha và mẹ, nội và ngoại ». Lẽ ra con phải mang cả họ cha và mẹ, chỉ vì để tiện ghi chép nên con chỉ mang họ cha, như vậy nam đã được “phần hơn”, nhưng không thể chỉ vì điều đó mà phủ định con gái không phải là máu mủ. Ông lấy ví dụ một họ phổ biến như họ Nguyễn để chứng minh hai người có cùng họ Nguyễn chưa hẳn đã cùng gia tộc. Dù gái hay trai, chỉ cần nêu rõ nguồn gốc gia đình thì cũng chứng minh được dòng giống của mình. Giữ họ, theo ông, không quan trọng bằng giữ danh dự gia đình. « Có con trai mà nó hung hoang, trộm cướp, thời lại rỡ ràng cho dòng giống điều gì, còn có con gái mà hiền lành đạo đức, thời lại hư hại cho dòng giống điều gì? Cớ sao ta trọng trai không trọng gái? » Về năng lực, ông cho rằng nếu được học hành, nữ đã chứng minh không thua kém nam về văn tài; còn về võ nghệ, nữ hoặc ít ham thích, hoặc ham thích mà ít được học; phần nhiều gái yếu hơn trai là do trải nhiều lần sinh nở đau đớn, tuy vậy lịch sử vẫn rạng danh Trưng, Triệu. Với tính thực tế của người miền Nam, với căn bản đạo đức vững chắc, ông than trách người đời mải mê đeo đuổi danh vọng hão thay vì giá trị thiệt, hạnh phúc thiệt.

Muốn đảm bảo bình đẳng, bình quyền một cách thực chất, ông rất chú trọng giáo dục. Để phát triển giáo dục cho nữ, cần khắc phục nhiều thành kiến như: Con gái học mà làm gì? Thể dục, thể thao là không hợp cho phụ nữ. Cho rằng hoa tay múa chân, thậm chí đi xe đạp đối với phụ nữ đều là “khó coi”, là thành kiến ở bề mặt, nay ta có thể thấy buồn cười, nhưng đương thời thực sự là phổ biến và dai dẳng, chủ yếu vì quan niệm Nho giáo về chữ dung: « Dung là nét mặt ngọc trang nghiêm, Không tha thướt không chiều lơi lả » (Gia huấn ca, Lý Văn Phức, tk 19). Đặng Văn Bảy vạch rõ nhận thức kém của toàn xã hội, kể cả phụ nữ về lợi ích của rèn luyện thân thể và những tác hại sâu xa của nhận thức kém cỏi nầy, cũng như tác hại của quan niệm thẩm mỹ chuộng « vợ hình hài mỏng mảnh », thiếu chăm sóc, bồi dưỡng sức khỏe thể chất của phụ nữ. « Ta muốn có con mạnh giỏi, mà vợ ta, là mẹ đứa nhỏ, ta lại muốn bé nhỏ cho “đẹp theo ý ta” thời thật là hại quá. Ta muốn cho giống nòi ta sau nầy sẽ trở nên cao lớn mạnh dạn, mà ta đành để cho con gái ta, là cái nguồn sanh sản, dốt nát về đường thể dục, thật cũng hại quá! »

Người đời nói: « Con gái học mà làm gì? » Đặng Văn Bảy phản bác: « Chớ nó dốt lại dễ chịu lắm sao? » Để ủng hộ việc cho con gái đi học, ông đã dẫn nhiều lý lẽ từ gần tới xa. Gần, là phụ nữ vì có nhiệm vụ mang thai, sinh con, chăm sóc nuôi dạy con nhỏ, cần học cho biết phép vệ sinh thường thức, chống mê tín dị đoan như chữa bệnh bằng bùa phép quàng xiên bịp bợm. Xa, và sâu, để thuyết phục cha mẹ cho con gái học hành, ông phê phán thẳng một xác tín lâu đời, sâu gốc bền rễ trong xã hội Việt cũng như nhiều xã hội Á Đông khác: tích cốc phòng cơ, dưỡng nhi đãi lão, nuôi con để mong nhờ cậy lúc về già. Ông quyết liệt lên án: « Phần nhiều người nước ta thường cậy cái công ơn sanh thành mà đày bắt con làm tôi mọi để báo bổ. Ta không bảo con quên cái công ơn của cha mẹ, nhưng có phải tự nơi đứa con khẩn cầu cha mẹ nó sanh nó ra chăng? » Vừa thực tế, nhưng cũng rất cách mạng khi ông lập luận: « Vì cha mẹ mới có đứa con ra đời, mà đời không phải là vui vẻ hoài, thời cha mẹ phải lo cho con có được cái tư cách làm người để bay nhảy trong vòng lao lung, khổ cực nầy chớ! » Ông khẳng định nhiều gia đình không cho con gái đi học không phải vì họ quá nghèo, và kêu nài: « Cho con đi học, nghĩ có tốn kém bao nhiêu, nỡ nào đành bắt nó phải chịu dốt nát thiệt thòi. » Ông chứng minh: « hãy coi lại trong một cái quận nhỏ cũng đếm được số đôi chục đứa con gái nhà có tiền không đi học, để ở nhà hoặc đánh đũa, hoặc đánh bài, cùng ở không soi hình sửa dạng. Còn biết bao nhiêu đứa con gái khác phải ở nhà nấu cơm » để cho mẹ đi ngồi lê đôi mách hay đi cờ bạc. Một thành kiến tuy mới xuất hiện từ khi trường học thời thực dân mở cửa cho nữ sinh nhưng rất mạnh mẽ và dai dẳng: « con gái có học đời nay đều hư cả ». Phản bác của ông rất thực tế: « Hư cũng có, nên cũng có, nhưng hư cũng chưa đến đỗi như phần nhiều bọn dốt nát, bán phấn buôn hương, lả lơi trây trúa ». Lẽ thứ hai, còn thực tế hơn: « Con gái có học vẫn ít, so với số không học thời đành là một trong trăm, nên chi năm đứa con gái có học mà hư (…) sẽ làm cho ta thấy bằng năm trăm đứa không học, bảo sao chẳng gọi lầm là hư hết được. » Còn có thể kể rất nhiều ví dụ khác về những thành kiến mà ông đặt lại vấn đề tới nơi tới chốn.

Nhưng thành kiến mà Đặng Văn Bảy phản bác một cách triệt để nhứt, đồng thời cũng ngoạn mục nhứt lại chính là thành kiến nặng nề và sâu gốc bền rễ nhứt của xã hội bất bình đẳng nam nữ khắp Đông Tây kim cổ: quan niệm về chữ trinh. Ông phân biệt rạch ròi « cái trinh về phần xác thịt » và « cái trinh về tinh thần ». Trinh về xác thịt, theo ông, là « có hạn kỳ » vì nữ cũng như nam đều chỉ giữ nhứt thời khi còn trẻ tuổi; lớn lên theo lẽ tự nhiên trai có vợ, gái có chồng. « Cái trinh như thế không ai giữ trọn, mà làm vậy lại chánh đạo lý, vì trai gái là âm dương tương hiệp đặng tương sanh, là cái nguồn biến hóa của trời đất. » Ông cho rằng trinh về tinh thần mới là cái trinh « không có hạn kỳ », là món báu vô giá mà trai cũng như gái đều có trách nhiệm giữ gìn, « nếu có bợn có tì, tất không còn gọi được trong sạch ». Vì vậy, đàn ông đen bạc, ông cũng gọi là mất trinh. Chú trọng tinh thần, nên ông định nghĩa: « trinh nghĩa là ngay thẳng, trong sạch. Người không trung tín chẳng gọi được là trinh. Chẳng những một đàn bà quí vì trinh, mà đàn ông cũng quí vì trinh nữa. » Ví dụ minh họa của ông về vi phạm chữ trinh rất sát với thực tế: gái đã có lời hẹn ước với người con trai nầy, nhưng lại « chung chia tình ái » với người khác là bội tín, thất trinh; trai đã nhiều phen « thưởng cuộc nguyệt hoa » nhưng lại dụ dỗ gái tơ là mình chưa từng thương ai, ông coi kẻ đó « vừa láo xược vừa gian giảo, (…) vừa bất trinh vừa bất đức ». Đi xa hơn, ông còn đặt vấn đề: « Trai cũng là người, gái cũng là người, vì sao một phần gái giữ được trinh, mà cả thảy trai đều chẳng giữ được? Ấy chẳng qua bọn gái, từ bé chí lớn, đều lấy chữ trinh làm trọng, còn trai thì không thế, không ai dạy bảo phải thế. » Chẳng những vậy, luân lý bất bình đẳng của xã hội trọng nam khinh nữ còn làm hư thiên tính tự trọng, liêm sỉ của trẻ trai. Minh chứng của Đặng Văn Bảy giản dị, hiển nhiên tới mức không sao chối cãi:

Trẻ nào mới lớn lên mà phải ai nói chơi là đứa ưa chọc gái, thấy gái thèm lem lẻm, tức thì trẻ ấy lấy lời nói đó là nhục mình, mà mắc cỡ, mà giận dữ, có khi cự hẳn lại. Nhưng càng ngày càng lớn, càng thấy đó là điều không ai lấy làm nhục cho người đàn ông, thời bảo sao đứa trai tơ kia không lấy điều phong tình hoa nguyệt làm cái thú vui nhứt trong tuổi xuân xanh của mình.

Thấm nhuần giá trị công lýnhơn đạo, ông cho rằng trai không biết giữ trinh thì chữ trinh của gái cũng không trọn vẹn; vì đa số đàn ông quen thói phong tình hoa nguyệt sẽ hại đời nhiều người phụ nữ; vì nam nữ người hiền kẻ dữ sẽ bất đồng, như nước trong mà phải bùn nhơ sẽ hóa đục. Ông càng có sức thuyết phục khi dùng lý lẽ thực tế cắt nghĩa vì sao nữ phải giữ chữ trinh. Không phải giữ cho « một kẻ tàn bạo, bất nhơn, bất đức »; mà giữ vì sức khỏe thể chất, tinh thần của chính bản thân, của người chồng chung thủy và những đứa con mình sẽ sanh ra. Với nam giới, ông dùng đạo lý Nho giáo để chứng minh:

Ta làm cho người đau đớn vì ta là bất nhơn; với người cùng ta chung nếm mùi cay đắng mà phụ phàng là bội nghĩa; đối với người giữ trong sạch để đãi ta mà ta không trong sạch là khiếm lễ, chẳng biết cái phải để theo cái quấy để chừa là vô tri, hứa chẳng giữ lời, nói láo gạt người là thất tín. Như vậy tức là « miệng ta hằng nói nhơn đức, ý ta hằng muốn nhơn đức, mà sao ta không hằng ngày trau dồi nhơn đức, để phải lầm đường lạc nẻo cho đến hóa ra kẻ bại mất ngũ thường đi »? Đối với đạo lý Nho giáo, không giữ luân thường là không xứng đáng làm người.

Từ quan niệm độc đáo về chữ trinh phải được coi như “món báu” của cả nam lẫn nữ, Đặng Văn Bảy khẳng định trách nhiệm chính bảo đảm công lýnhơn đạo thuộc về nam giới thay vì phụ nữ, cha mẹ thay vì con cái, nói rõ hơn là thuộc về phía kẻ mạnh, kẻ đang có mọi quyền tự do quá đáng để không cần thực thi các giá trị đạo đức mà chính mình rao giảng đồng thời lầm tưởng mình đang trau dồi, theo đuổi. Và khi nhìn về người phụ nữ, là nạn nhân của áp bức dưới mọi hình thức, ông nhân hậu, khoan dung và thấu đáo thấy họ hơn nam giới về mặt đạo đức vì thường biết giữ tiết hạnh, biết kìm chế dục vọng hơn, biết tha thứ chớ không khắc nghiệt với người nhứt thời lỗi đạo. Những biểu hiện sai trái của phụ nữ, bị người đời chê trách dù có căn cứ hay không, ông truy nguyên lý do từ sự thiếu hiểu biết vì không được học hành, hoặc trước hết xuất phát từ khiếm khuyết, sai trái của kẻ nắm quyền làm chồng, làm cha mẹ đẻ hay cha mẹ chồng.

Phản bác thành kiến, thay đổi cách nhìn việc, nhìn người, quan niệm sao là phải sao là quấy, vì vậy, là nền tảng của cuộc cách mạng mà Đặng Văn Bảy muốn thực hiện, một cuộc cách mạng trong phong tục tập quán, trong văn hóa ứng xử và sâu sắc, căn cơ hơn, trong não trạng, tư duy. Một cuộc cách mạng thiên về bồi đắp, xây dựng giá trị tích cực, tác tạo ứng xử mới và những quan hệ cách tân giữa nam và nữ, giữa người và người.


Nam nữ bình quyền như thế nào là phải? Và làm sao để đạt được?


Bình quyền không có nghĩa đảo ngược tôn ti – « vợ sẽ có quyền đánh chồng, mắng chửi chồng, như xưa nay chồng đã đánh vợ, mắng chửi vợ » – cũng không phải là xóa nhòa khác biệt, vì « dẫu bình quyền song mỗi người sau này còn có phần việc riêng ». Để bình đẳng, bình quyền, với Đặng Văn Bảy, trước hết « đôi bên trai gái phải có được cái tư cách con người ».

Để có được tư cách con người, đề xuất dễ hiểu của tác giả là tạo điều kiện cho nữ giới được học hành như nam giới. Thương con là lo cho con được học hành tử tế. Quan niệm đó của Đặng Văn Bảy xuất phát từ một hình dung thú vị về quan hệ giữa cha mẹ và con cái, không phân biệt trai hay gái:

Cha mẹ đối với con cũng như hai người cùng đi một thuyền: cha mẹ là người chèo chống giỏi, lội lặn hay, còn con là người không biết gì cả, chỉ phú tánh mạng sống chết nơi cha mẹ. Nếu trong lúc thuyền ở giữa dòng sóng to gió lớn, mà người chèo chống không hay làm hết phận sự, bỏ cả thuyền cả bạn, lội tuốt vô bờ để khỏi nhọc sức, thời chẳng khác nào đem người kia quăng vào mấy lượn sóng vô tình cho thiệt rồi tánh mạng. Mà mấy lượn sóng vô tình ấy là những sự hung dữ xấu xa hằng ngày bao chung quanh đứa con nhỏ. Ấy đó, nếu làm con không nhờ cha mẹ dạy dỗ hay lo cho ăn học, thời nguy hại biết dường nào!

Cũng giống như Đạm Phương nữ sử (1881-1947), ông cho rằng dạy con gái bội phần khó khăn, quan trọng hơn dạy con trai, « vì con gái tánh mềm yếu, hay cảm động, mau thâm nhiễm, vì con gái sau nầy có cái phận sự giúp chồng nuôi con ». Vì phải nuôi dạy từ khi con thơ dại, nên phụ nữ cần được học về vệ sinh thường thức và phép nuôi dạy trẻ. Trong lúc Đạm Phương nhấn mạnh chăm sóc và giáo dục nhi đồng – bà đã viết nhiều bài báo, sách khảo cứu về chủ đề nầy – Đặng Văn Bảy lại chú trọng nhiều hơn đến phép vệ sinh và tinh thần khoa học, chống mê tín dị đoan, quàng xiên đồng cốt. Trước thực trạng ăn ở dơ bẩn của nhiều phụ nữ, ông cho « tại không học mới đến đỗi vậy ». Người ta hay lý sự cùn: « Thế thì xưa nay người ta đã vì không vệ sanh mà chết hết đi rồi. » Ông phản bác quyết liệt: « Dẫu không chết hết đi nữa, thời còn lại là một thứ dân sống sót, bé nhỏ ốm yếu, đủ sức làm tôi mọi chớ không đủ sức làm chủ lấy mình. »

Qua đó thấy rõ, giáo dục đối với ông, căn cơ và cốt yếu là rèn luyện một nhân cách mạnh mẽ, tự chủ, tự do:

Dạy con ta phải dạy cho nó lớn lên biết trọng danh dự, giữ nhân quyền, đủ tư cách làm một tên dân đúng đắn. Dẫu trai hay gái, lớn lên nó cũng chen vai với người mà ở trong cõi trần này, thời trai gái gì, đấng làm cha mẹ cũng phải dạy, hoặc phải lo sao cho nó có được cái lý cứng để lập thân xử thế.

Không có gì ngạc nhiên khi thấy ông chủ trương cần « cho (con gái) ăn học ít nữa cho đến bực vừa thông hiểu với đời, tốt hơn là để cho nó học đến khi vừa chí nó ». Nhờ có những bậc cha mẹ đồng quan điểm với ông, lịch sử giáo dục Việt Nam dưới thời thực dân Pháp ở thế hệ sau mới có được những cô gái được cha mẹ cho đi du học tận trời Tây như Nguyễn Thị Châu16, Henriette Bùi17, công chúa Nhữ Mây18; và người Việt đầu tiên đậu tiến sĩ khoa học ở Pháp năm 1935 là một phụ nữ, Hoàng Thị Nga. Cho con gái đi học càng cao càng tốt, bồi dưỡng nhân cách sao cho « nó có được cái lý cứng để lập thân xử thế », « cho nó học văn cho mở mang trí hóa, cho hiểu biết sâu xa, hầu sau đến tuổi lấy chồng, nó biết cách ở đời không lầm lạc », đó là quan niệm của Đặng Văn Bảy về giáo dục nữ lưu. Như vậy, tạo điều kiện cho trẻ gái học hành tới nơi tới chốn, ngoài mục tiêu phát triển bản thân, đóng góp cho xã hội, chăm lo con cái trong gia đình, còn có ý nghĩa làm cho chồng vợ thực sự đồng lòng, bình đẳng.

Tư tưởng bình đẳng bình quyền của Đặng Văn Bảy thể hiện sâu sắc trong hôn nhân và quan hệ vợ chồng. Tác giả trước hết phản bác một cách làm phổ biến đương thời: cha mẹ kiếm dâu cho mình hơn là chọn vợ cho con hay để con tự chọn; thậm chí tìm người vợ đức hạnh để “kềm chế”, giữ người chồng trong vòng đạo lý. Ông cho rằng rất hiếm có người hiền, người khôn lại để cho kẻ thấp kém hơn mình làm chúa mà mình cam phận làm tôi: « bảo rằng đàn ông dẫu ngu muội tàn bạo đến thế nào, đàn bà cũng phải hết sức hiền lành phụng thờ kính nể lấy, thời có lẽ là một lời nói càn để đổ tội cho người đặng chữa tội cho mình ». Căn cơ hơn, quan hệ bất bình đẳng không cho phép người vợ thực sự tác động, ảnh hưởng đến chồng; mà đó lại là điều không ít cha mẹ đương thời trông cậy khi cưới “dâu hiền”. Một cách thực tế, Đặng Văn Bảy cho rằng hiếm khi có người đàn bà vừa đức hạnh lại vừa sắc nước hương trời đủ để làm chồng say đắm, hoặc vừa khôn khéo đủ để chồng nể phục, khiến từ đó mà « uốn sửa » hay « chỉ biểu » được chồng: « Chồng vẫn là một kẻ quyền thế ỷ thị, vợ là một thân tôi đòi côi cút, bao giờ kẻ quyền thế ỷ thị bỗng không lại đổi làm kẻ (bị) sai khiến, nên tôi mới nói một người đàn bà, chỉ có đức hạnh không, chẳng sửa đặng một người chồng bạc bảnh. » Muốn vợ chồng cùng giúp nhau tiến bộ, nhất thiết phải bình đẳng, bình quyền. Vừa khẳng định lý trí như vậy, tác giả vừa tinh tế về tâm lý để nhận xét là người ta có khi ghét người mình chưa từng quen biết, « cái ghét tự nhiên không bằng cớ », nên một người con dâu hiếu thảo được cha mẹ và cả đại gia đình nhà chồng yêu quý, nể trọng, « mà anh chồng cứ ghét, không ngó ngàng tới ». Những trường hợp như vậy, ông cho là « cha mẹ vì quá thương con mà hại lây đến người khác ». Vì lẽ đó, ông ủng hộ hôn nhân tự do.

Ủng hộ hôn nhân tự do, ông khuyên « cha mẹ hãy để con chọn lựa vợ lấy nó, mà muốn để nó tự quyền chọn lựa, trước phải làm sao dạy nó cho nó biết chọn lựa xứng đáng ». Bổn phận của cha mẹ là « dạy con thế nào cho nó biết hâm mộ đạo đức (…) nghĩa là nó có đủ được cái lý cứng ở đời » và phải làm gương cho con bằng cách trước hết chính mình không « ham kiếm rể quyền quới, ham lựa dâu giàu sang ». Đối với nam nữ thanh niên, để sử dụng hiệu quả quyền tự do đó, cần biết chọn lựa cho trúng, nghĩa là dựa trên tiêu chí đạo đức và lý trí để chọn, chớ không phải buông thả theo tình cảm nhứt thời, cũng không tính toán vụ lợi. Rất thú vị khi thấy tác giả Đặng Văn Bảy nhắc cha mẹ nêu gương hành xử theo đạo lý, không chạy theo tiền tài, danh vọng khi kết sui gia (thông gia); nhưng đối với bạn trẻ – mà xã hội đương thời gán cho thân phận “cha mẹ đặt đâu, con ngồi đó” – ông lại lưu ý: « Phải biết lẽ xuôi ngược, chớ khá tin lời mai mối, hãy thỉnh thoảng xét nét (BTP nhấn mạnh). » Biết lẽ xuôi ngược, biết xét nét, là biết tự mình suy xét, phán đoán, lật đi lật lại vấn đề, biết hoài nghi, cân nhắc, tìm chứng lý trước khi tin, nói theo thuật ngữ ngày nay là “có tư duy độc lập, phản biện”, tự mình suy xét trước khi tự mình lấy quyết định. Ủng hộ hôn nhân tự do, thực chất thầy Bảy đang giáo dục nam nữ thanh niên trở thành người tự do đích thực, không chỉ trong quyết định hôn sự.

Quan trọng hơn, trong quan hệ vợ chồng ông nhấn mạnh: « thiếu niên ta cần biết Nam-Nữ bình quyền là gì. Có đặng điều Nam-Nữ bình quyền, tức nhiên cái tự do vô hạn của kẻ làm chồng sẽ đổi ra cái tự do hữu hạn, nghĩa là một cái tự do phải tự do, không vì tự do mà hại lây đến người khác, chưng người cũng có quyền tự do. » Tự do đích thực, như vậy, là tự do hữu hạn, tôn trọng tự do của người khác. Một lần nữa, chúng ta thấy tư tưởng nữ quyền của Đặng Văn Bảy đặt trên nền tảng công lýnhơn đạo.

công lý, khi ông phân tích người đời chọn vợ không vì đức hạnh mà vì tiền bạc, là « trong ý đã có một cách hèn mạt mưu cướp giựt của người, một cách hèn mạt để ăn nhờ sống gởi ». Nhiều nhà văn, không chỉ đương thời mà mãi tận ngày nay đã đề cập thủ đoạn “đào mỏ” của những kẻ nam nhi tìm cách lợi dụng con gái nhà khá giả; nhưng không phải ai cũng thấy và chỉ rõ thủ đoạn đó là “cướp giựt”. Trước ông Bảy, chưa thấy ai nhân danh công lýnhơn đạo – hiểu theo nghĩa tôn trọng tư cách làm người của người phụ nữ bị lợi dụng – để kết luận người ta sở dĩ làm được điều đó một cách phổ biến là do bất bình đẳng giới: « Người cũng như ta, ta cũng như người, mà nếu ta chắc rằng ta sẽ cướp giựt được của người, eo sách được người một cách dễ dàng, là tại ta nhờ cái quyền thế cưỡng bức rất lớn. Cái quyền thế cưỡng bức ấy là cái tục “Đàn ông quí hơn đàn bà”. »

Nhơn đạo của Đặng Văn Bảy còn đi xa hơn thế. Ông quan niệm vợ chồng bình đẳng không chỉ vì nguyên tắc bình đẳng, mà còn vì hạnh phúc lứa đôi. Ông kêu gọi một quan hệ không chỉ ngang hàng mà còn khoan dung, tương nhượng, thông cảm, yêu thương, chia sẻ, đỡ đần nhau: « đạo vợ chồng chẳng những phải dùng cái lễ nghĩa đãi nhau mà thôi, lại còn phải biết bình tâm xét đoán cho nhau lúc giận hờn, chước lượng châm chế cho nhau khi lầm lỗi. » Phân công giữa nam nữ thời ông phổ biến vẫn là nam ngoại nữ nội. Nhưng ông cảnh báo: « Nếu vợ chỉ biết có một việc chụm lửa nấu cơm, khi chồng rảnh rang, lại biết cùng ai đàm luận câu chuyện đời; nếu chồng chỉ biết có một điều xã hội dân đoàn, lúc vợ ươn yếu, lại biết cậy ai săn sóc bầy con dại? »

Điều đặc sắc khác trong tư tưởng nữ quyền của Đặng Văn Bảy là ông nhìn thấy hậu quả tai hại của bất bình đẳng nam nữ không chỉ trong quan hệ vợ chồng, mà trong nhiều quan hệ khác giữa người và người. Chẳng hạn, phê phán tệ trạng mẹ chồng khắc nghiệt với con dâu, ông sắc sảo nhận ra nguồn cội sâu xa vẫn là bất bình đẳng giới: « Bà mẹ chồng xưa kia cũng là đứa tôi mọi cho nhà chồng, ấy là một kẻ tôi mọi lâu đời. Bà đã lắm chịu nhiều nỗi cay đắng, nhưng vì “mang chữ dốt nát”, vì phải câu “con gái học mà làm gì” có phân biệt đâu đặng phải quấy, chỉ đạp vào đường đi thói tục ở đời, nên vừa thoát khỏi vòng tôi mọi, bà không còn rên siết nữa mà thương xót cho kẻ đến sau, lại lên ngồi cao để khoát nạt xuống. » Cũng y hệt như vậy, ông lý giải vì sao chính số đông phụ nữ cũng không ủng hộ nữ quyền, không tha thiết đấu tranh bình đẳng giới. Trong trường hợp đó, thiểu số phụ nữ muốn tự giải phóng đã « gặp phải kẻ với mình cùng tôi mọi mà đã say mê làm tôi mọi. »

Nói rộng ra, khi “kêu nài”19 nam nữ bình quyền, Đặng Văn Bảy không chỉ nhằm bảo vệ người con gái, con dâu, người vợ, người đàn bà, mà ông thực sự đấu tranh cho quyền làm dân, quyền làm người, quyền được sống tự do, bình đẳng, hạnh phúc của cả nam lẫn nữ.


Trong dòng chảy tư tưởng nữ quyền


Nam nữ bình quyền và tác giả của nó có vị trí nào trong dòng chảy tư tưởng nữ quyền? Chúng tôi cho rằng tư tưởng Đặng Văn Bảy rất gần gũi với các nhà nữ quyền thuộc thế hệ trước, như Phan Bội Châu, Đạm Phương nữ sử, Hồ Biểu Chánh và cùng thế hệ như Phan Thị Bạch Vân, Nguyễn Thị Kiêm. Tuy có cách biệt tuổi tác, song các nhà hoạt động cách mạng nầy đều tham gia đấu tranh nữ quyền vào cùng thời điểm, những thập niên 1920, 1930 cho đến 1945. Phân tích và so sánh của chúng tôi sẽ xoay quanh hai mối quan hệ giữa tư tưởng nữ quyền và độc lập dân tộc, giữa dung hòa tân cựu và việc hình thành một văn hóa Việt mới.


Nam nữ bình quyền và độc lập dân tộc


So với Phan Bội Châu (1867-1940), Đặng Văn Bảy là kẻ hậu sinh, lại là người tân học. Ông khác cụ Phan ở chỗ Phan dành ưu tiên cho đấu tranh lật đổ ách thống trị thực dân, kể cả bằng vũ lực, còn ông, vào thời điểm viết và xuất bản Nam nữ bình quyền, là một thầy giáo trước hết quan tâm cải cách văn hóa. Viết Nam nữ bình quyền, ông nói rõ mình không nhằm dạy đời, mà để đấu tranh, « để vạch cái lẽ phải kêu nài cùng mọi người ». Ông trông cậy ở quan hệ cách tân giữa nam và nữ để chấn dân khí, cải cách phong tục, văn hóa, giúp ích cho đất nước, cho xã hội một cách lâu dài, bền vững.

Từ những năm đầu thế kỷ 20 bôn ba hải ngoại, sáng tác thơ văn cổ động lòng yêu nước, Phan Bội Châu khi chép “Truyện mẹ Lân, một nữ hào kiệt”20 đã tổng kết: « Khí thiêng hùng vĩ mênh mông của núi Nghĩa sông Lam chẳng hun đúc cho nam giới, lại hun đúc vào hàng nữ giới. Quyền bình đẳng của Tạo hóa đối với nhân loại là như vậy chăng? » Và kêu gọi: « Tôi mong các bậc nữ nhi trong toàn quốc hãy nên coi những bậc anh hùng yêu nước như chính mình, chớ để những người chồng nhỏ nhen trên đời này làm lỡ việc! » Đến thập niên 1920, có ba bài nói/bài viết của Phan Bội Châu xứng đáng được xem là Tuyên ngôn của ông về nữ quyền21, tương đương với Nam nữ bình quyền của Đặng Văn Bảy. Phan là nhà hoạt động cách mạng và trong 15 năm bị an trí tại Huế, ông không ngừng tiếp tục đấu tranh bằng phương thức khác. Trong những năm đầu của thời kỳ nầy, Phan đã phối hợp kín đáo nhưng mật thiết với Đạm Phương nữ sử, Chủ tịch sáng lập của Nữ công học hội Huế và đóng vai lý thuyết gia của Hội, một tổ chức nữ quyền tiên phong từng có tham vọng phát triển phong trào trong cả nước. Phan kêu gọi nữ sinh Đồng Khánh và hội viên Hội Nữ công tự lập, tự cường, « lấy thân đào liễu mà đỡ gánh non sông, xúm sức quần thoa mà vần xây vận hội, chắc có một ngày bà Trưng nữ vương thứ hai xuất hiện ở thế kỷ này! » Ông biện luận: « Như gánh việc quốc gia, trả thù đánh giặc, con trai làm được, lẽ đâu cấm con gái không được làm? Chen thân xã hội, chữa cháy vớt chìm, con trai làm được, phép đâu cấm con gái không được làm? »

Đặng Văn Bảy không công khai theo đuổi mục tiêu như vậy. Nhưng tư tưởng nữ quyền của ông so với Phan có nhiều điểm tương đồng. Ông quả quyết: « Nam-Nữ bình quyền phải lắm vì ta sẽ thấy cái Nam-Nữ bình quyền sau nầy ích lợi được cho một nước mà dân khí yếu ớt như nước ta là thế nào. »

Mục tiêu chống ách thống trị thực dân, giải phóng đất nước không tách rời cuộc vận động canh tân văn hóa là mẫu số chung của nhiều nhà canh tân, nhà nữ quyền khởi phát đấu tranh dưới chế độ thuộc địa. Nó giải thích vì sao cả Phan Bội Châu và Đặng Văn Bảy đều mạnh mẽ phê phán việc người phụ nữ, là người có trách nhiệm sanh ra và nuôi dạy các thế hệ công dân yêu nước lại bị kìm hãm trong thân phận nô lệ thấp hèn. Phan chỉ trích thói trọng nam khinh nữ mà ông gọi là « thói hư gia đình thuở xưa, nết hư xã hội ngày xưa ». Thực trạng bất bình đẳng giới « để cho nữ đồng bào ta hóa ra một hạng rất ti tiện ở trong loài người, mà lại thứ nhất là một hạng rất ti tiện ở trong dân nước ta! » Phan khẳng định:

Trời kia là cha, đất là mẹ, người ta trong vòng trời đất, ai chẳng là đồng bào. (…) Trong hai mươi lăm triệu đồng bào ta nếu không có các chị em, thì hai mươi lăm triệu đồng bào ta sau này ắt phải tuyệt diệt.

Còn Đặng Văn Bảy đặt vấn đề:

Đàn bà dẫu yếu đuối, sánh vai đàn ông, há không ích nước lợi dân bằng sao? Lẽ còn có phần hơn. (…) Một người có phận sự can hại đến nước nhà như thế mà ta cứ bó buộc tồi túng trong vòng hèn hạ, thời làm sao tự nhiên nảy sanh ra được một cái tư cách cao thượng để làm điều ích nước lợi dân. (…) Đàn bà có phận sự làm mẹ, mà mẹ đã là tôi mọi, con sẽ như thế nào? Có phải nguy hại cho nước nhà không?

Khác biệt ở chỗ cụ Phan chủ yếu trông cậy ở phụ nữ để cứu nước cứu dân bằng cách trực tiếp tham gia đấu tranh vũ trang chống thực dân, giành lại độc lập chủ quyền; thầy Bảy mong đợi ở nam nữ bình quyền một nhân cách khác cho cả nam và nữ giới, một cách thế làm người trong gia đình, ngoài xã hội khác với hiện trạng chồng chúa vợ tôi, mẹ chồng hiếp đáp nàng dâu, hiện trạng những quan hệ giữa người và người mang danh vì nhân nghĩa mà thực chất chỉ vì danh lợi, bạc tiền.

Với Phan Bội Châu, phụ nữ không được làm người thì dân tộc diệt vong. Đặng Văn Bảy hoàn toàn chia sẻ quan điểm đó. Đấu tranh bảo vệ nam nữ bình quyền đối với ông là vì sự tự do tự chủ, tiến bộ, văn minh của đất nước. Ông biện giải:

Đàn bà làm tôi mọi câm điếc cho đàn ông, tự xưa nay cũng êm, cũng gọi lầm là phải, ta cần chi viện công lý bày giải ra cho người trông thấy bực tức, rồi có lẽ sanh lắm việc lôi thôi mà ta phải mang tội náo động nhơn tâm. Chẳng phải vậy đâu! Ta đã tự xưng thương nước, thương nhà thời ta phải càng ngày càng xoay ta về con đường đạo đức, danh dự chớ. Mà sao ta lại dạy người đàn bà phải yêu mến cái điều tôi mọi là cái cách rất hèn mạt. Đàn bà có phận sự làm mẹ, mà mẹ đã là tôi mọi, con sẽ như thế nào? Có phải nguy hại cho nước nhà không?

Ông còn mượn quan hệ chồng chúa vợ tôi để vừa chửi xéo vừa giáo dục thực dân và mọi loại nhà cầm quyền áp bức:

Câu chồng chúa vợ tôi, ta cũng nên gọi phải, nhưng chúa phải thế nào? tôi phải thế nào? Làm chúa mà quá lạm quyền, có ắt sau nầy khỏi bọn làm tôi đánh đổ chăng? Ôi! Mãi gọi mình là chúa mà mãi ngu muội thế, thế nào lại bền vững làm chúa được. Chỉ học mồm mép đôi câu mà không chịu kiếm lấy nghĩa lý cho đúng đắn, để đến khi thiệt hành*, lại mãi luống cuống lầm lạc cho đến nỗi cửa nhà nghiêng ngửa, rồi lại trở đổ lỗi cho người làm tôi chẳng hết lòng, mà quên mình là chúa không hay xét đoán.

Ông kêu gọi đấu tranh vì nam nữ bình quyền trong cuộc đấu tranh chống áp bức nói chung; và điều nầy nhắc nhở ý thức đấu tranh chống thực dân, vun bồi chí khí độc lập, tự chủ, tự cường theo đúng tinh thần duy tân đầu thế kỷ 2022:

Trong bọn đàn bà kia, hiện nay chưa mấy người dám kêu nài về cái quyền áp chế của phe đàn ông, cũng như trong đám tôi mọi kia chưa mấy người dám kêu nài về cái quyền áp chế của kẻ ỷ quyền thế. Lại có người không thấy áp chế, vì đã tập quen cái thói tôi mọi. (…) Năng làm tôi mọi, cái kết quả sẽ là tôi mọi đời đời.

Nam nữ phải bình quyền, vì « chẳng công bình, thời bao giờ được gọi là phải. Người đã không phải lại còn đâu là nhà, dân đã không phải lại còn đâu là nước, dẫu còn, cũng chẳng cậy gì gọi được cực điểm văn minh ». Ý thức chống thực dân giành độc lập ở Đặng Văn Bảy không tách rời lý tưởng xây dựng một Việt Nam mới, với những nam nữ quốc dân có tinh thần, lối sống, nhân cách mới. Trong tinh thần đó, Phan Bội Châu từng viết Nam quốc dân tu tri, Nữ quốc dân tu tri cùng nhiều tài liệu giáo huấn khác, mà luôn chú trọng chiều kích giới. Cũng trong trào lưu canh tân, Đặng Văn Bảy nhấn mạnh quan hệ mật thiết giữa dân với nước, giữa gia đình và xã hội:

Nước như một cái gia quyến lớn mà nhà nhà là nhánh nhóc của gia quyến ấy. Nhà nhà thạnh, nước thạnh, nên chi mỗi việc nhỏ nhen trong nhà cũng cần phải chăm nom như mỗi điều to tát trong nước, khá chẳng xét xem. Ở trong nhà đã chẳng công, mà ra đến việc nước bảo phải công bình, chưa dễ ai đã được!

Đối với Phan Bội Châu, không biết đến phụ nữ, không công nhận quyền làm người của họ, thì hai mươi lăm triệu đồng bào thiếu đi một nửa, mà lại là thiếu những người cụ Phan cho là có thể hy sinh cứu nước với dũng khí còn lẫm liệt hơn nam giới. Cái nhìn đó vừa dựa trên ký ức lịch sử Trưng Triệu, trên tấm gương những cân quắc anh thư đương thời mà cụ kính phục, vừa là tình cảm chủ quan, xen lẫn uất ức, cay đắng vì một số nam nhi ươn hèn khiếp nhược không đáp ứng kỳ vọng của cụ. Còn Đặng Văn Bảy đòi quyền làm người, quyền bình đẳng cho phụ nữ căn cứ trên vai trò vốn có và phải đảm nhiệm ngày càng xứng đáng hơn của họ: làm công dân có tri thức, có trách nhiệm và làm mẹ của những công dân tương lai trong một đất nước tự chủ, tự cường. Ông “kêu nài”23:

(…) đàn bà gầy nên hay phá hại gia đình, tất đàn bà cũng có thể gầy nên hay phá hoại xã hội. Một người có phận sự can hại đến nước nhà như thế mà ta cứ bó buộc tồi túng trong vòng hèn hạ, thời làm sao tự nhiên nảy sanh ra được một cái tư cách cao thượng để làm điều ích nước lợi dân, dẫu được, âu một đôi người có cái duyên may mắn gì mà thôi. Phận sự đàn bà đối với xã hội, rất đỗi lớn lao, nên đàn bà với xã hội rất đỗi can hại. Phận sự lớn lao thế, tình hình can hại thế, mà sao đàn ông dám đãi đàn bà quá đỗi hư hèn, người chồng dám coi người vợ như một trẻ tớ của mình mướn, lại quá lắm nữa là như món đồ của mình sắm.

Như vậy, đấu tranh nữ quyền của cụ Phan và thầy Bảy đều gắn với đấu tranh vì độc lập, vì nước vì dân. Riêng Đặng Văn Bảy thể hiện quan điểm dân chủ sâu sắc khi ông cho rằng nước chỉ thịnh trị khi người dân biết tôn trọng lẽ phải, công lý và nhân đạo; và nhân cách văn minh đó bắt đầu từ trong quan hệ cha con, chồng vợ ở gia đình. Người đàn ông còn sống kiểu chồng chúa vợ tôi, đối với ông, không thể đáng tin cậy với tư cách một công dân biết đạo làm người, làm dân, và nhứt là làm công việc trị nước:

Làm chủ một cái gia đình mà ta đã từng dùng cường quyền đè ép kẻ dưới, cưỡng từ đoạt lý kẻ dưới, đã từng lạm phép công bình, thời thói quen ấy, thế nào không bắt riêng vậy trong khi có được cái trách nhậm cai trị một đám dân chúng. Với người gần gũi sớm tối, chung chia tình ái mà còn hiếp bức nói gì đến kẻ khác kia.

Là người yêu nước, thầy Bảy luôn quan tâm bồi dưỡng ý thức chống thực dân. Điều nầy được minh chứng qua ký ức của nhiều người đương thời và học trò ông, như các bài viết khác trong sách Nam nữ bình quyền trong lần tái bản năm 2014 tỏ rõ. Nhưng quan trọng hơn, là người yêu nước thuộc thế hệ đã thấm nhuần lý tưởng canh tân, ông xác quyết đất nước chỉ thật sự có tương lai khi quốc dân hướng đến những giá trị được coi là văn minh nhân loại:

Như tình chồng vợ, nếu ví vợ là tôi mọi câm điếc của chồng, có lẽ ta đã lắm chuộng điều mạnh hơn, yếu thua chăng? Ỷ mạnh hiếp yếu, cậy giỏi cướp dở là điều người thảy gọi dã man, còn ai lại chẳng biết!

Kêu gọi nam nữ bình quyền, vì độc lập dân tộc, còn vì tương lai tươi sáng cho đất nước, hai giá trị nầy gắn bó mật thiết với nhau; đó là nhận thức mới của sĩ phu Việt Nam từ đầu thế kỷ 20, là tính chất hiện đại của tinh thần yêu nước, là bước trưởng thành của ý thức về độc lập, chủ quyền, không thể tách rời các giá trị dân quyền (và nhân quyền, như các nhà đấu tranh nữ quyền Việt Nam luôn nói rõ), dân chủ, bình đẳng và công lý. Thậm chí, đối với các nhà canh tân văn hóa, đấu tranh nhằm xây dựng một nước Việt dân chủ, hùng cường là mục tiêu còn quan trọng hơn, vì nó bảo đảm độc lập, chủ quyền một cách lâu dài, bền vững, nó thể hiện một tầm nhìn xa căn cơ hơn về chính trị, văn hóa, xã hội. Nguyễn An Ninh diễn đạt tư tưởng đó trong tác phẩm tuồng Hai Bà Trưng24 mà ông sử dụng như một tài liệu huấn luyện căn bản để truyền bá tư tưởng cách mạng của mình. Nhân vật phát biểu lý thuyết của Nguyễn An Ninh là Trưng Nhị, phê phán chị mình là Trưng Trắc chỉ biết trả thù chồng, giành độc lập, mà không biết quan tâm đến số phận người dân, xây dựng nền dân chủ để bảo vệ chủ quyền một cách lâu dài hơn. Song trong khi Nguyễn An Ninh lý tưởng hóa nhân vật Trưng Nhị để đặt vào miệng bà những lời lẽ đanh thép, những ý tưởng chí lý, sâu xa, khiến chồng của bà – nhân vật Lý Định do tác giả tưởng tượng thêm – phải phấn đấu lắm mới vươn đến tầm người vợ của mình; thì Đặng Văn Bảy mô tả quan hệ nam nữ một cách thực tế hơn nhiều, chủ yếu dựa vào nhận xét tâm lý thường tình để lý giải vì sao cần cho con gái ăn học nên người hiểu biết:

Người tri huệ25, rủi gặp phải chồng hoặc khờ dại, hoặc hung dữ cũng khỏi lụy cùng, lại có khi sửa nên cho chồng vậy được. Người tri huệ không bao giờ tin sự dị đoan nhảm nhí, không có tánh định vẹo nói hướng, nên đến khi làm vợ có đủ tư cách đối với chồng, làm mẹ có đủ tư cách nuôi con cùng dạy dỗ con cho nên người.

Đối với đất nước, thầy Bảy dựa trên thời sự nóng bỏng bấy giờ để biện giải:

Đàn bà mà biết gì? Sao lúc ông Phan Sào Nam về nước, đám tang ông Phan Tây Hồ, lễ rước ông Bùi Quang Chiêu, ta lại muốn có mặt đàn bà dự vào đấy? Nếu ta xưa nay một lòng cho con gái đi học như con trai, thời lẽ khi số người đàn bà đến trong mấy hội ấy còn đông gấp mười, gấp trăm số ta đó thấy. Ta muốn cho con gái có tri huệ, làm việc tri huệ, mà mỗi chuyện gì có thể mở mang cho dường tri huệ, ta lại cấm cản không cho con gái biết đến, thời là một lẽ trái ngược lắm. Nếu đàn bà con gái nước ta đều chăm lo việc nước nhà như đã chăm lo về bài bạc, về cách xa hoa, có lẽ tấc lòng hăng hái làm điều công ích của phe đàn ông con trai không đến nỗi nguội lạnh. Tấc lòng nhi nữ dễ tạo được đấng anh hùng, mà đấng anh hùng chưa thường tạo được tấc lòng nhi nữ; thấy thế ta nên tiếc uổng cho phe phụ nữ nước ta nhiều người dốt, thấy thế ta nên than khóc cho nước nhà không mau được tấn hóa.

Cần tạo điều kiện cho phụ nữ học hành, phát huy vai trò của họ trong gia đình, ngoài xã hội vì họ có thể đóng góp to lớn cho công cuộc đấu tranh giành độc lập cũng như kiến tạo một xã hội dân chủ, bình đẳng, nhân ái hơn, làm nền tảng để bảo vệ độc lập vững bền; đó là quan niệm chung của những nhà ái quốc thực sự đồng thời xứng danh là nhà nữ quyền như Phan Bội Châu, Nguyễn An Ninh, Đặng Văn Bảy. Tuy kín đáo hơn về phát ngôn chính trị, Đạm Phương nữ sử cũng là nhà hoạt động tích cực trong cả hai cuộc đấu tranh đó – vì nữ quyền và vì dân tộc – được người đương thời kính phục, thể hiện chẳng hạn qua việc bà được cử thay mặt Phan Bội Châu trong tang lễ Phan Châu Trinh. Những khái niệm tương ái, công bằng của Nguyễn An Ninh trong tác phẩm Hai Bà Trưng rất gần gũi công lýnhơn đạo của Đặng Văn Bảy, cũng như lý tưởng nam nữ bình quyền của ông. Sự quyết liệt, thấu đáo của ông Bảy khi bảo vệ nam nữ bình quyền chống lại lề thói thủ cựu và định kiến ăn sâu của nam giới có nhiều tương đồng với Đạm Phương nữ sử là người tuy ôn hòa, mực thước, song cũng có những biện giải rốt ráo, tới nơi tới chốn.

Như chúng tôi đã có dịp chứng minh26 đối với Phan Bội Châu, Đặng Văn Bảy hay Nguyễn An Ninh – là những người đàn ông tham gia đấu tranh nữ quyền – đều tỏ rõ mình không phải chỉ “dân tộc hóa”27 nữ giới mà thật sự chăm lo bảo vệ phụ nữ, đấu tranh vì bình đẳng, bình quyền. Cũng như đối với cụ Phan, Đạm Phương nữ sử, Nguyễn An Ninh hay Hồ Biểu Chánh, về tư tưởng nữ quyền của Đặng Văn Bảy, người ta có thể tự hỏi đó là dung hòa tân cựu, Đông Tây hay thực chất, họ đang góp phần sáng tạo một văn hóa Việt mới.


Dung hòa tân cựu, Đông Tây hay sáng tạo một văn hóa Việt mới?


Đọc Nam nữ bình quyền sau khi sách ra đời ngót nghét trăm năm, chúng ta thấy tác giả đã nhìn thực trạng xã hội đương thời bằng cặp mắt mới, khác với số đông, khác với cách nhìn, cách ứng xử cổ truyền mà tới tận ngày nay, đầu thế kỷ 21, nhiều người còn lưu luyến muốn bảo tồn những tệ lậu được tôn vinh là “bản sắc dân tộc” hay “văn hóa Á Đông”, hay nhân danh khác biệt giới tính để bảo vệ sự bất bình đẳng được coi là đúng với lẽ tự nhiên. Đặng Văn Bảy phân tích và lý giải các vấn đề giới, khuyến cáo bình đẳng giới khá toàn diện, bao gồm cả quan hệ trong gia đình và ngoài xã hội, quan hệ giữa cha mẹ và con trai, con gái, giữa vợ chồng, giữa mẹ chồng nàng dâu và giữa đôi bên gia đình thông gia, cả các khía cạnh giáo dục, kinh tế, xã hội, dù kín đáo nhưng không loại trừ chính trị, và bao trùm nhứt vẫn là văn hóa. Quan hệ giữa hai giới nam và nữ, cũng như quan hệ giữa người đời và từng giới nam hay nữ theo đề xuất của ông luôn đặc sắc những yếu tố cách tân. Vậy mà, kết luận sách Nam nữ bình quyền, tác giả viết: « Nam-Nữ bình quyền! Nhiều người cho là cái tư tưởng mới, tôi xét lại là một cái ý xưa. »

Khẳng định như vậy, là thực tâm hay sách lược? Như từng nhận định về những nhà nữ quyền khác cùng thời với ông, chúng tôi nghĩ có lẽ là cả hai, nhưng về cơ bản là do Đặng Văn Bảy thật lòng nghĩ như vậy. Nam nữ bình quyền trong tư tưởng Đặng Văn Bảy có vẻ như là sự dung hòa tân cựu không thể hài hòa, êm ái hơn. Đông Tây, cũ mới đan xen, khó tách rời, biện biệt, càng không bộc lộ khác biệt, nói chi là mâu thuẫn. Vậy nhà nữ quyền tiên phong Đặng Văn Bảy là người đấu tranh ôn hòa chăng? Hay người ta có thể nghĩ vì thuộc thế hệ đầu tiên trong trí thức Việt Nam đặt vấn đề nam nữ bình quyền nên ông còn lưu luyến truyền thống nho gia, còn nặng về giáo huấn theo đạo lý thánh hiền? Nhà văn Hồ Biểu Chánh từng bị hậu thế hiểu lầm sâu sắc, kéo dài là người bảo vệ đạo lý cổ truyền trước làn sóng Âu hóa… cho đến khi chúng tôi, qua đi sâu tìm hiểu cách ông mô tả, phân tích và nêu vấn đề phụ nữ trong nhiều tiểu thuyết của mình, nhận diện ở ông một nhà nữ quyền tiên phong và độc sáng.28 Một trong những lý do hậu thế hiểu chưa đúng về Hồ Biểu Chánh, là do nhiều người nghiên cứu chưa thật sự đọc ông29, càng chưa quan tâm đến giá trị phản ảnh và đặt những vấn đề của xã hội Việt Nam thời chuyển mình hiện đại hóa trong trước tác của ông. Lý do khác, là tư tưởng và thực tế đấu tranh nữ quyền tại Việt Nam chưa được nhận diện đúng với ý nghĩa và tầm quan trọng của nó; khái niệm giới (genre, gender) chưa được sử dụng như một công cụ khảo sát và nghiên cứu. Đối với Đặng Văn Bảy, tác phẩm của ông đã bị chánh quyền thực dân Pháp cấm lưu hành chỉ sau ngày xuất bản một năm và đây là lần đầu được giới thiệu trở lại với độc giả trong nước.

Theo chúng tôi, cũng giống như những nhà đấu tranh nữ quyền khác đã thấm nhuần Nho học trước khi tiếp nhận văn hóa phương Tây, Đặng Văn Bảy có thể viện dẫn khái niệm và xác tín cổ truyền như một sách lược đấu tranh ôn hòa hay vì tác dụng sư phạm – từ điều đã quen, đã biết, đã tin để dẫn dắt đến nhận thức mới – nhưng mặt khác, ông thực sự hiểu, quý trọng và bảo vệ giá trị nhân văn mà ông cảm nhận và trải nghiệm ở văn hóa Á Đông, văn hóa dân tộc. Đây là thái độ của tuyệt đại bộ phận trí thức đương thời ở phía Nam, từng lớp tinh hoa đã thấm nhuần hai nền văn hóa Đông Tây, phần đông chủ trương dung hòa tân cựu.

Trong những nền nếp cổ truyền mà Đặng Văn Bảy viện dẫn, không khó để nhận ra phần nào là nhượng bộ vì đó là thực trạng không dễ thay đổi trong thời gian ngắn, phần nào là những giá trị mà ông muốn lưu giữ lâu dài.

Là nhân nhượng khi ông thừa nhận: « Câu chồng chúa vợ tôi, ta cũng nên gọi phải », hay « chồng chúa vợ tôi thế là phải. Chúa tỉ như cái óc chủ cả châu thân mà tôi làm châu thân vậy ». Nhưng thừa nhận để rồi ông biện luận: « chúa phải thế nào? tôi phải thế nào? », hay dẫn dụ: « Óc bảo miệng ưa ăn đồ độc, tai ưa nghe việc ác, mắt ưa coi điều trái, tay ưa lấy của quấy, mũi ưa ngửi mùi hôi, thời châu thân sẽ trở nên hư bịnh, phẩm giá hèn thấp thời cái óc đến kỳ nguy hại mất. » Ông không phản bác tam tùng tứ đức; nhưng nhấn mạnh: « Dạy gái tam tùng tứ đức chẳng những dạy cho biết nói nghe êm tai, nghe cho được, mà phải dạy cho biết tùng đức ở đời (…) tùng cách nào cho hiệp theo lẽ phải. » Cũng như vậy, ông nhân nhượng là để tra vấn, đặt lại vấn đề: « Xuất giá tùng phu nghĩa lấy chồng phải theo chồng. Tùy theo chồng, lời biểu ấy không phải là quấy, nhưng tôi xin hỏi chồng là người bực nào? Phải tùy chồng trong những điều nào? » Chấp nhận « đạo luân thường buộc đàn bà “xuất giá tùng phu”, dầu trong dầu đục, một lần chọn lựa, phải phụng sự trót đời, thương nhờ, ghét cũng nên »; nhưng ông kêu gọi: « ta hãy la lớn rằng đạo luân thường buộc đàn ông một lần chọn lựa vợ, dầu hư nên gì, may nhờ, rủi vậy chịu, không được để bỏ, phải giữ lấy trót đời. » Cũng y hệt như vậy, tuy thừa nhận nam, nữ là khác biệt, nhưng vì bản chất « đồng là người », nên ông đòi hỏi bình quyền, đồng đẳng30, kể cả trong vấn đề xưa nay vốn bất bình đẳng vào bực nhứt trong quan hệ giới: chữ trinh. Phân biệt trinh về thể chất – mà ông coi là không quan trọng vì lớn lên trai lấy vợ gái lấy chồng là lẽ tự nhiên, « chánh đạo lý » – với trinh về tinh thần – mới thiệt là « món báu » về đạo đức – ông gọi đàn ông đen bạc là « mất trinh » và đáng phỉ nhổ. Rõ ràng ý thức sâu, vững về công lýnhơn đạo đã cho phép ông lật lại toàn bộ cách hiểu các khái niệm cổ truyền để thiết lập một quan hệ mới giữa nam và nữ, quan hệ bình đẳng, bình quyền. Sự lật lại đó có một ý nghĩa cách mạng về văn hóa, có sự sáng tạo những giá trị mới, quan hệ mới giữa nam và nữ, chồng và vợ, cả giữa cha mẹ và con, dâu, rể. Đó không phải là tính cách riêng của tác giả Nam nữ bình quyền, mà là quan điểm, lập trường của cả từng lớp trí thức thuộc hơn một thế hệ.

Hồ Biểu Chánh (1885-1958) thường được xem là « một nhà tiểu thuyết có khuynh hướng bảo thủ », « viết tiểu thuyết để duy trì luân lý nhân nghĩa của Khổng Mạnh, viết với tất cả sự say mê và tin tưởng »31. Chỉ khi đọc toàn bộ tác phẩm Hồ Biểu Chánh và chú tâm phân tích cách các nhân vật nam, nữ của ông suy nghĩ, phát ngôn, ứng xử trong nhiều tình huống quan hệ giới, chúng tôi mới nhận diện tư tưởng nữ quyền rất nhứt quán của nhà văn32. Hồ Biểu Chánh chủ trương dung hòa tân cựu, Đông Tây trong các vấn đề phong tục, tập quán, đối nhân xử thế, đặc biệt trong quan hệ nam nữ, vợ chồng. Nhưng ông không phải chỉ « sẵn lòng chấp nhận những cái mới không ngược lại tinh thần cố hữu của dân tộc »33. Ông tái tạo quan hệ nam nữ trên căn bản bình đẳng, theo cái ông gọi là lẽ công bình, hay sự phải đạo. Ông vẫn nói về nhơn nghĩa, hiếu đạo hay tình nghĩa vợ chồng, “sắt cầm hảo hợp”. Nhưng các nhân vật nam, nữ trong tiểu thuyết của ông có nhiều hành xử cách tân mà đến chúng ta ngày nay còn sửng sốt mà cảm phục. Sự mới mẻ, độc sáng đó không nhân danh văn minh phương Tây, mà viện dẫn đạo lý cổ truyền, được hiểu với lý trí của người tân học, cộng với sự bao dung, nghĩa hiệp, óc thực tế của người Việt miền Nam. Nhiều nhân vật nữ của Hồ Biểu Chánh được chính tác giả ca ngợi là “nữ trung quân tử” – người quân tử (theo nghĩa từ nguyên là nam giới, biết cư xử đúng đạo thánh hiền Nho giáo) trong đám đàn bà. Nhân vật nam cũng có nhiều suy nghĩ khác với thường tình lúc đó. Chỉ xin dẫn một ví dụ: nhân vật thầy thông Vĩnh Xuân trong Tơ hồng vương vấn34. Thầy không chịu bỏ mẹ nghèo để về ở rể nhà giàu, nhưng dễ dàng cho phép vợ thường xuyên về nhà mẹ đẻ, với lập luận: « Tôi muốn vui có lẽ nào tôi lại ép người ta phải buồn. Tôi muốn ở có hiếu với mẹ tôi, có lẽ nào tôi ép người ta phải thất hiếu với mẹ người ta.35 Chỗ mình không muốn, mình chẳng nên buộc người ta phải muốn. Vậy mới công bình chớ. » (BTP nhấn mạnh) Vợ ngoại tình, có thai, thầy tỉnh táo phân tích: « Vợ tôi sanh trắc nết, nó thất tiết với chồng, là có lỗi nặng. (...) Nhưng nếu xử cho công bình, thì tôi phải nhận định lỗi ấy tại tôi gây ra, tại tôi xô đẩy cho vợ tôi té xuống hầm xuống hố. Trước khi chịu cưới vợ, tôi đã biết lòng tôi đã khô, tình tôi đã cạn. Thế mà muốn cho mẹ vui, tôi cưới vợ về, tôi không lo nhen nhúm lại bếp lửa tình, tôi không biết dan díu, tôi không thèm ngó ngàng đến con vợ mới lớn lên, nó đương khao khát thương yêu; nó mong đợi ở tôi không được, tự nhiên nó phải đi tìm nơi khác. (…) Ấy vậy vợ tôi hư, tôí có lỗi trong đó ít lắm là phân nửa. Tôi không được phép giận hờn phiền trách con vợ tôi ».

Cũng với lẽ công bình như vậy, Đặng Văn Bảy cho rằng người đàn bà ghen thực chất là « đòi quyền của mình », và đó là « cái ghen nên nhà nên nước ». Ông còn phóng khoáng tới mức khẳng định: « Cưới một đứa kĩ nữ cho con mà đôi đứa đã nặng tình thương mến, đây là thiệt thương thiệt chớ chẳng phải đàng thương sắc, đàng thương tiền, còn có chỗ hay hơn cưới một người giá trắng gương trong cho con mà đôi đứa vẫn nghịch ý. » Phóng khoáng, độc đáo, nhưng đâu có xa rời truyền thống Việt. Nguyễn Du chẳng đã đặt vào miệng nhà nho hiển đạt là ông quan Kim Trọng những khẳng định không kém táo bạo sao, khi chàng một mực bảo vệ người yêu: « Như nàng lấy hiếu làm trinh, Bụi nào cho đục được mình ấy vay », hay biện bạch: « Chữ trinh kia cũng có ba bảy đường »? Đó là khúc xạ Việt khi tiếp biến văn hóa Hán, nói theo Phan Ngọc, hay đơn giản chỉ là nhân bản Việt được bảo tồn bất chấp thiên kinh vạn quyển Tống Nho?

Đặng Văn Bảy lý giải về thế hệ giao thời Đông Tây, tân cựu của mình:

Nước ta xưa nay là một nước hấp thọ cái văn chương phong hóa Tàu, chỉ từ mấy mươi năm lại sau mới hấp thọ cái văn chương phong hóa Âu Tây, nên hai cái tư tưởng mới cũ thường khi xung đột nhau rất dữ dội. Chưa tập được cái mới mà vội bỏ ngay cái cũ, thời thành một người lửng chửng ngơ ngẩn, không biết đường nào nên đi, đường nào chớ bước đến. Ta không nhứt định được, chưng ta thiếu cái lý cứng, ta đã nhứt định mà không chống chỏi được với nỗi khổ tâm, cũng tại thiếu cái lý cứng.

Cái Đặng Văn Bảy gọi là lý cứng, Phan Khôi từng gọi là cô luận lý (la raison, la logique), Phan Bội Châu gọi là độc lập trong quan hệ cha con, chồng vợ, hay là ông thần óc để thực thi quyền thẩm phán36. Đó không là dung hòa theo kiểu ba phải, mà là dùng lý trí tân soi lại thành kiến cựu, và cân nhắc cả tính khả thi của yếu tố văn hóa mới trong thực trạng xã hội Việt. Điều thú vị là cụ Phan – thuộc thế hệ lão thành, xuất thân nho học – lại mạnh mẽ, triệt để hơn khi ca ngợi tính độc lập của phương Tây37, còn thầy Bảy – thuộc lớp tân học trẻ – lại ôn hòa, sử dụng khái niệm truyền thống nhiều hơn38. Trong vài chương của luận án đã dẫn, chúng tôi có phân tích một nguyên nhân quan trọng: do xã hội Nam bộ thời Pháp thuộc là nơi mà đạo lý cổ truyền có nhiều yếu tố đặc thù, không quá khắc nghiệt với người ở phận dưới nói chung, phụ nữ nói riêng, nên người ta dễ dàng chấp nhận nó mà dung hòa tân cựu; còn ở những địa phương mà Tống Nho nghiệt ngã, quan hệ tôn ti càng áp bức thì sự phản kháng càng quyết liệt hơn. Đó là chưa nói đến phương thức “cách mạng” mà cụ Phan chủ trương, so với cải cách văn hóa ôn hòa của thầy Bảy.

Tuy nhiên, ở cả hai người, cũng như nhiều nhà cách tân đương thời, sự phê phán trật tự tôn ti của xã hội truyền thống là triệt để như nhau, và đấu tranh bình đẳng, bình quyền vì vậy không hề khác biệt. Đạo đức mà cả hai nói đến, cũng giống đạo lý, đạo làm người mà Hồ Biểu Chánh đề cao, là một đạo đức, đạo lý hoàn toàn mới, thể hiện một văn hóa Việt cách tân. Cụ Phan rạch ròi: « nói cho đúng lẽ phải, thì phục tùng theo về đạo đức, không phải phục tùng theo về cái quyền mà không kể đến đạo đức ». Nếu phục tùng quyền lực bất chấp lẽ phải, thì « cha lấy oai quyền áp chế con, chồng lấy cái quyền ép chế vợ, mà là người làm con, người vợ đó chỉ ngày ngày đêm đêm gông cùm ở cái vòng oai quyền, mà chỉ biết sự phục tùng là bổn phận thì gia đình đã hóa ra mù mịt tối tăm, mà cái nghĩa vụ phục tùng kia lại là một cái dây xiềng bắt người ta thành ra một tuồng nô lệ ». Thầy Bảy không nghĩ khác: « Dạy gái tam tùng tứ đức (...), phải dạy cho biết tùng đức ở đời, (...) tùng cách nào cho hiệp theo lẽ phải ». Rao giảng tam tùng tứ đức như kiểu đương thời, theo thầy là hại cho đạo lý. « Về nữ công nữ hạnh, con gái nước ta lắm lơ lửng, nhưng cái lỗi cũng tại đấng làm cha mẹ. Cha mẹ thương có lẽ dung dưỡng cho con đến đỗi dốt nát vụng về chăng? Xét cho kĩ, thời lỗi cũng không tại người làm cha mẹ đương thời, mà thật là tại cái điều Nam Nữ không bình quyền đã thành tục nhiều đời. Vì lẽ ấy, người đàn bà lấy cái bổn phận là điều phục tùng lòn cúi, không còn coi bổn phận là bổn phận mà chăm nom dạy dỗ cho con phải biết. (...) Làm việc cực nhọc theo bổn phận, thời cũng có cái phần thưởng gì xứng đáng, bằng không, sẽ thấy lầm điều bổn phận là cái cách tôi mọi. » Nô lệ, tôi mọi là những từ các nhà cách tân nửa đầu thế kỷ 20 thường dùng để phanh phui, vạch trần thực chất áp bức, bất công vẫn thường được ngụy trang dưới vỏ bọc lẽ phải, đạo đức, lương tâm hay đạo lý thánh hiền.

Trong quan hệ giữa nam và nữ giới, Đặng Văn Bảy đề cao “đạo Trời”, cái “lẽ công bình thiên nhiên” là: « Sanh ra, dầu trai dầu gái, cũng đồng là người, thời cái quyền của con người chẳng phải riêng để cho một phe trai, mà cũng chung cho phe gái. (...) Đàn bà cùng đàn ông là âm dương tương hiệp, thay quyền Tạo Hóa mà tương sanh, tất phải đồng vì dẫu hai cũng như một. (...) Người hơn được vật, chỉ người linh hơn vật, chớ trai gái vốn đồng, bảo ai là chủ, là tớ? » Đấu tranh vì nam nữ bình quyền, vì vậy, được ông trình bày như là cố gắng của con người để tiệm cận “đạo Trời”, thực hành đạo lý, tuy chưa hoàn hảo như đạo trời, song cũng là theo gót thánh hiền39; nhưng đó phải là hiền nhân quân tử chân chính, không phải “thánh hiền” như kẻ áp bức mượn danh, mà người vợ chỉ ra khi uất ức cãi chồng40. Nhìn lại lịch sử dài của truyền thống mẹ chồng khắc nghiệt với con dâu, chồng áp bức vợ, ông tố cáo:

Khi đứa con gái về nhà chồng thời đã mất hết quyền làm người mà hóa ra tôi mọi. (…) Điều mẹ chồng hiếp nàng dâu (…) cũng như lắm kẻ bị người hiếp đáp thì căm tức, mà đến lúc hiếp đáp người lại không động lòng thương xót chút nào. Tỉ như trong lũ tôi mọi kia có vài người tôi mọi đầu lãnh*

dùng hết cái oai lực hèn mạt hà hiếp bạn đồng tàu để khinh khinh gọi là vinh diệu, gọi là quyền thế. Một đời như vậy, hai đời cũng vậy, đời đời cứ vậy, thời cái chủ nghĩa tôi mọi cũng còn người thờ phượng hoài.

Nhân danh và trân trọng bảo tồn truyền thống, nhưng không ngần ngại vạch trần, lên án chủ nghĩa tôi mọi thâm căn cố đế, phải hiểu như thế nào một sự dung hòa tân cựu, Đông Tây như vậy?

Theo chúng tôi, cũng giống như nhiều nhà cách tân đương thời, Đặng Văn Bảy đã thực sự thấm nhuần và chia sẻ những giá trị mới như công bình, bình đẳng, bình quyền, tự do, nhân cách, nhân quyền – ông khái quát là dựa trên nguyên tắc công lýnhơn đạo – và sử dụng khá sắc sảo tư duy lý tính, cách phản biện vừa lô-gic vừa hài hước để phân tích, đặt lại vấn đề với thành kiến ăn sâu. Tư duy đó cho phép ông đưa nội hàm mới vào khái niệm cũ – như hiền triết, quân tử, trượng phu, thánh hiền, nhân nghĩa, nhân ư vạn vật chi linh, chồng chúa vợ tôi, tam tùng tứ đức, v.v... – đồng thời diễn giải khái niệm mới của phương Tây như công bình, công lý, nhơn đạo, bình đẳng, bình quyền bằng những hình ảnh, dẫn dụ, lời lẽ mộc mạc Việt Nam, không có chút ngoại lai, xa lạ. Ông không ngần ngại tầm chương trích cú, trích dẫn các nhà Nho, kể cả nhà Nho Trung quốc để phản bác hay chứng minh, củng cố quan điểm cách tân của mình. Khi cần, ông “biên tập” lại, “nhứt nam viết tử...” thành “nhứt nữ viết tử, nam thập viết vô”. Viết ngược lại, nhưng ông ôn tồn nêu là mình chỉ “xin theo” sách Minh tâm41: “Đản tồn nhất tử hiếu, hà dụng tử tôn đa” (Miễn được một con thảo, dụng chi con cháu nhiều) được ông « theo đó» sửa thành “Đản sanh nhứt tử hiếu, hà cớ luận nữ nam” (Miễn được một con thảo, cớ gì rằng trai gái). Đạo luân thường buộc đàn bà “xuất giá tùng phu” (...), ông « la lớn rằng đạo luân thường buộc đàn ông một lần chọn lựa vợ, dầu hư nên gì, may nhờ, rủi vậy chịu, không được để bỏ, phải giữ lấy trót đời ». Giá trị cổ truyền Á Đông mà ông tha thiết bảo tồn là sự son sắt thủy chung, là gia đình bền vững. Nhưng hạnh phúc gia đình mà ông đề cao có tính hiện đại, cách tân của gia đình bình đẳng, bình quyền. Quan hệ vợ chồng « bao giờ cũng phải lấy cái tình thương yêu kính trọng làm chủ, không vì cái hoạn nạn mà bỏ nhau, cái giàu sang mà xa nhau, cái sanh ly mà quên nhau, cái tử biệt mà mất nhau ». Cha mẹ với con được ví như người đi cùng thuyền; cha mẹ hiểu biết, kinh nghiệm hơn nên có trách nhiệm dạy con: « phải dạy cho nó lớn lên biết trọng danh dự, giữ nhân quyền, đủ tư cách làm một tên dân đúng đắn. Dẫu trai hay gái, lớn lên nó cũng chen vai với người mà ở trong cõi trần này, thời trai gái gì, đấng làm cha mẹ cũng phải dạy, hoặc phải lo sao cho nó có được cái lý cứng để lập thân xử thế. »

Lấy công lýnhơn đạo làm nguyên tắc, như vậy, Đặng Văn Bảy đã “giải”42 (dé-construire, deconstruct) quan hệ nam nữ, vợ chồng, cha mẹ-con cái theo trật tự tôn ti phong kiến cổ truyền và kiến tạo lại (reconstruire, reconstruct) một quan hệ mới, quan hệ bình quyền giữa những con người bình đẳng, tự do. Làm sao để thực hiện sự tái tạo đó không chỉ trên bình diện cá nhân như ông đã thực làm trong gia đình mình, mà còn trên bình diện toàn xã hội?

Lập luận được ông nhắc đi nhắc lại, có thể coi là cách tiếp cận của ông đối với đấu tranh nữ quyền là trước hết nên thức tỉnh và đòi hỏi nam giới phải tôn trọng nữ quyền; vì các lý do: nam giới là kẻ đang áp bức, nên cần tự sửa lỗi, tự nguyện từ bỏ áp bức; nam giới được học hành, hiểu đạo lý thánh hiền về nhân nghĩa, nên gương mẫu thực hiện trước, thay vì chê trách nữ giới là người ít cơ hội học hành, lại lâu ngày bị áp bức nên có thể vì uất ức mà cư xử không đúng mực; nam giới nếu không biết tự sửa lỗi thì chính mình sẽ tự đánh mất ưu thế của giới mình và cả hạnh phúc gia đình. Các nhà nữ quyền hiện đại có thể phê phán Đặng Văn Bảy chưa lưu tâm đúng mức việc thức tỉnh phụ nữ, mà chỉ trông cậy chủ yếu vào nam giới để xóa bất bình đẳng. Đương thời, từ Đạm Phương nữ sử đến Nguyễn Thị Minh Khai, Nguyễn Thị Kiêm, Phan Thị Bạch Vân, hay từ Phan Bội Châu đến Nguyễn An Ninh đều coi trọng việc phát động phụ nữ tự giải phóng. Đặng Văn Bảy dè dặt hơn, hay bảo thủ hơn chăng? Chúng tôi không nghĩ vậy. Bởi ông cũng rất kiên trì đòi quyền học hành cho trẻ gái, quyết liệt phản bác những thành kiến về nữ giới, không chỉ ở luân lý Á Đông cổ truyền mà cả ở thiết chế trọng nam khinh nữ tự ngàn đời: « Nam-Nữ bình quyền, đời đời vốn có, mà Nam-Nữ bình quyền, đời đời vốn không. Không có, có không, chỉn* tại ý người ». Ông đặt lại vấn đề cả với luật pháp: « Ai nói cho biết rằng sanh ra là đàn bà thời dành để thờ đàn ông? Ví xưa nay để đàn bà chế luật pháp, ắt chưa biết tội người đàn ông đã kể được mấy khoản; vì xưa này đàn ông chế luật pháp, nên đàn bà lắm chịu thiệt thòi. » Vậy tại sao ông chủ yếu, trước hết “trông cậy” ở nam giới?

Một mặt, ông không cãi trật tự hiện hữu chồng chúa vợ tôi; mặt khác lại đòi chồng phải cho đáng mặt làm chồng, tương kính như tân, vợ chồng thiệt lòng tôn trọng, chia sẻ với nhau để có hạnh phúc vững bền. Nghe qua rất cổ điển; nhưng cũng rất thực tế khi ông giải thích vì sao sự tính toán phổ biến đương thời « kiếm một người vợ đức hạnh cho một người chồng tàn bạo, thế tưởng rằng sẽ sửa nên cho chồng » là khó khả thi; vì « ít khi kiếm được một người đàn bà vừa đức hạnh, vừa nhan sắc, mà cái nhan sắc nầy là cái nhan sắc nghiêng thành chói nước, để cho vừa mê say chồng, hầu vừa uốn sửa đặng chồng. Cũng ít khi kiếm được một người vợ, vừa đức hạnh, vừa khôn khéo, vừa khâm phục được chồng hầu vừa chỉ biểu đặng chồng ». Thực trạng chồng chúa vợ tôi càng khiến « người đàn bà, chỉ có đức hạnh không, chẳng sửa đặng một người chồng bạc bảnh ». Lại càng rất cách tân khi ông dùng tâm lý học (phương Tây) để chứng minh:

Vợ chồng nên duyên [chỉ vì nhan sắc mà không dựa trên lý trí suy xét, trên chọn lựa xuất phát từ giá trị đạo đức sâu, vững, lại lầm tin mai mối thêu dệt, BTP tóm lược] thời khi mới gặp rất dan díu, rất yêu mến, nhưng cái dan díu, cái yêu mến ấy bỗng chút lại tan rã như bọt dòng sông, như sương ngọn cỏ. Lâu lâu, mối tình lợt lạt đến chừng nào, người chồng càng thấy vợ vụng về đến chừng nấy, rồi sanh lắm chuyện lôi thôi, khiến cho cái hạnh phúc vì đấy mà lần lần đi mất. Bảo quá thương yêu nhau như ngày mới cưới, thế gian dễ được mấy người. Lòng người hằng hay nhàm, hay chán cái gì đã quen thấy quen nghe. Rồi người vợ vụng về, cái nhàm chán càng thêm chẳng bớt. Nếu người vợ khôn khéo, thời có lẽ người chồng vì đấy mà chẳng dứt được tình thương, vì yêu đạo đức mà yêu luôn người đạo đức.

Cũng rất thuyết phục khi ông chỉ ra: « Nam Nữ may đặng bình quyền, chẳng những là chồng không bạc đãi, hà hiếp vợ, mà vợ lại chẳng bao giờ mất lòng kính nể chồng, rồi cái gia đình hạnh phúc cũng do nơi đó mà được bền vững. » Sức thuyết phục càng mạnh hơn vì trong thực tế, thầy Bảy đã luôn sống như ông giảng dạy. Theo lời kể lại của con trai ông là Đặng Quan Đức, thầy Bảy đã yêu và cưới cô giáo Lê Thị Phiếu với tình yêu và hôn nhân hoàn toàn tự do, được gia đình đôi bên ủng hộ. Trong đời thường, vợ chồng tương kính, đồng tâm; vì vậy chẳng những nuôi dạy con gái, con trai, dâu, rể nên người, cả nhà tham gia việc nước, mà còn cảm hóa, giáo dục được nhiều nam nữ thanh niên khác, là học trò của thầy cô, đồng đội của con cái.

Nền nếp cổ truyền văn hóa Á Đông khiến thầy Bảy xác tín: « Đạo vợ chồng là một mối lớn trong nhơn luân. Đàn bà cùng đàn ông là âm dương tương hiệp, thay quyền Tạo Hóa mà tương sanh, tất phải đồng vì dẫu hai cũng như một. » Trong con người thấm nhuần sâu sắc hai nền văn hóa như ông, xác tín đó không hề mâu thuẫn mà hoàn toàn đồng quy, đồng thuận với ý thức về công lý của phương Tây. Ý thức nầy đủ vững mạnh để ông triệt để phản bác tôn ti phong kiến: « Ta muốn người trọng ta, tất ta phải trước trọng người, ta muốn người nể ta, tất ta phải trước nể người, ví bằng ta không trọng nể người mà lại muốn người trọng nể ta, chẳng được. » Cao hơn công lý, là nhơn đạo, hiểu theo nghĩa là trân trọng tính người ở mỗi cá nhân, dù nữ hay nam, già hay trẻ, thuộc từng lớp xã hội nào. Thân phận người dân mất nước, cùng chịu ách thống trị, áp bức của thực dân có lẽ là điều kiện thuận lợi để Đặng Văn Bảy, cũng như Phan Bội Châu, Nguyễn An Ninh và những sĩ phu, trí thức yêu nước khác nhìn nhận nữ quyền chính là nhân quyền cho nữ giới, hay như ông diễn đạt: « Ai biết rằng bị người đè ép mình là thiệt thòi, đau đớn cho mình, thời cũng nên biết rằng đè ép người là làm cho người phải thiệt thòi đau đớn. » Dung hòa tân cựu, Đông Tây vì vậy không phải là ba phải, nước đôi kiểu con lừa của Buridan như Tự lực văn đoàn chế giễu mà hoàn toàn có thể đưa Đặng Văn Bảy đến những kết luận cách tân, cách mạng.

Gần đây, có lẽ một phần do bức xúc trước sự trì trệ, lạc lối, lạc hậu, thậm chí suy thoái trầm trọng về văn hóa, tư tưởng của xã hội Việt ngày nay, một số tác giả hào hứng kêu gọi thoát Trung theo tinh thần thoát Á của Nhật Bản duy tân. Thoát Trung, theo chúng tôi hiểu, không nhứt thiết là quay lưng, phủ định sạch trơn đạo lý cổ truyền Nho giáo; mà, tới nơi tới chốn hơn, là nhìn nhận đạo lý – hay những thói tệ nhân danh đạo lý – ấy có những mặt phi nhân, vô đạo tới cỡ nào, và đạo đức giả đến mức nào. Và thực chất, nói như Đặng Văn Bảy: « Người đã không phải lại còn đâu là nhà, dân đã không phải lại còn đâu là nước, dẫu còn, cũng chẳng cậy gì gọi được cực điểm văn minh ». Vì vậy, dung hòa tân cựu, Đông Tây có thể là, như Nguyễn Trường Tộ từng khuyến cáo, đàng hoàng ở tư thế chủ nhà tiếp khách; là làm tươi mới lại văn hóa cổ truyền dân tộc bằng những đóng góp mới mẻ từ văn minh nhân loại; là sáng tạo một nền văn hóa mới, một cách thế mới làm người Việt, phù hợp hơn với thời hiện đại.

Dựa trên quá trình nghiên cứu các tư tưởng canh tân – mà theo chúng tôi, hoàn toàn cơ sở để khẳng định đã từng có trào lưu phong phú của chủ nghĩa hiện đại (modernism) Việt, trong đó đã hình thành và phát triển chủ nghĩa nữ quyền, dù những tư tưởng nầy bàng bạc hay hiển hiện đa dạng trong tư duy các nhà đấu tranh chống thực dân và vận động canh tân thuộc nhiều thế hệ, chớ không cứng nhắc đến mức giáo điều như những chủ nghĩa ngoại nhập khác – chúng tôi cho rằng dung hòa Đông Tây, tân cựu hiểu theo nghĩa tích cực, chủ động đó là một dòng chảy mạnh mẽ trong đấu tranh cải cách văn hóa, xã hội ở Việt Nam. Tiên khởi là phương sách cứu nước mà Nguyễn Trường Tộ kiên trì, bền bỉ “điều trần” với triều đình Tự Đức từ những tiếng súng xâm lược ban đầu của liên quân Pháp-Tây Ban Nha. Phương sách đó tóm gọn là: « ta đã học hết cái thuật của họ, (…) rồi sau lấy cái trí tuệ vốn có sẵn của chúng ta thêm vào cái trí tuệ ta mua được của họ. Đất là đất của ta, mượn cái trí xảo của họ càng ngày càng già nua còn cái trí xảo của ta thì mới mẻ trẻ trung, đem hai trí mà địch lại một trí, lẽ nào không thắng được? »43

Từ Nguyễn Trường Tộ đến Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, rồi Nguyễn An Ninh, Đặng Văn Bảy, tư tưởng cách tân không ngừng phát triển, như một dòng chảy âm thầm mà mãnh liệt, nhứt là ở vùng đất phía Nam sông Gianh, nguyên là Đàng Trong với những khác biệt lịch sử so với Đàng Ngoài từ vài trăm năm trước chế độ thực dân Pháp. Ở đó, do nhiều nguyên nhân chính trị, xã hội và văn hóa, di sản tinh thần, đạo lý chính thống, đạo đức xã hội và cá nhân đều có những đặc thù. Một trong những đặc thù rõ nét là sự cởi mở, khoan dung, phóng khoáng, cho phép người ta dung nạp nhiều điều khác biệt. Tinh thần đó cũng biểu hiện ở sự lạc quan, tin tưởng khả năng hướng thiện, làm lành lánh dữ của con người.

Đặng Văn Bảy đã phẫn uất tố cáo áp bức, bất công giữa hai giới nam và nữ cũng như giữa kẻ thống trị và người bị đè đầu cỡi cổ nói chung. Ông hiểu rõ là kẻ ở thế thượng phong không có lý do tự nguyện từ bỏ đặc quyền. Chẳng hạn, luận về chữ trinh, ông khẳng định: « Người đàn ông đã không sợ gì mà buộc người giữ chữ trinh, thế thì mấy hàng tôi viết đây thành vô dụng. » Song lại giải thích: « Biết vậy mà tôi còn ráng viết, duy lòng muốn yêu cầu cho người người đều nên vì công lý, mến nhơn đạo, buộc mình vào phận sự, rồi có lẽ cái hạnh phúc của nước nhà sau nầy chẳng phải nhỏ. » Ráng viết ở đây là ra sức biện luận, phân tích, lý giải, biện biệt đúng sai phải quấy, với mong muốn mọi người tiếp thu lẽ phải của các giá trị công lýnhơn đạo, để vì tương lai hạnh phúc của bản thân, gia đình và dân tộc mà sửa đổi cách hành xử, xóa bỏ tập tục hủ lậu, hướng tới văn minh nhân loại.

Thật ra Đặng Văn Bảy cũng không chỉ một mực trông cậy ở nam giới hay ở bậc cha mẹ, mà phê phán và kêu gọi tất cả mọi người thức tỉnh. Chỉ trích tệ “năm thê bảy thiếp”, ông mắng « bọn đàn bà hèn mạt ngu ngốc chỉ ham tiền mến danh, không kể đạo đức, khu khu dâng mình vào làm hầu thiếp nhà người, lấy gạnh* chồng người để giục cho phe đàn ông hung bạo, sanh sát, vô lương tâm kia để lậm lấy cái thói bất công bình, cái tánh quá ngang ngược. » Vì vậy, để tệ trạng nam tôn nữ ti, nam trọng nữ khinh kéo dài, ông cho rằng:

Than ôi! phần nhiều điều lỗi chẳng phải tự nơi một người mà ra. Ông quan kia ỷ quyền thế hoành hành hà hiếp dân chúng được, chưng nơi dân chúng lắm nhát sợ, lắm nịnh hót; mà ông quan vô đạo nọ không thi thố được cái thủ đoạn áp chế, lại chưng nơi dân chúng hay cứng-cỏi, hay ngay thẳng. Lỗi dầu tại một người dữ làm ra, há chẳng phải tại một bọn chịu thiệt thòi, hèn yếu vun phân tưới nước mà nên sao?

Chống thực dân Pháp để giải phóng dân tộc, Đặng Văn Bảy đã cùng cả gia đình nhiều thế hệ hết lòng mưu cuộc đấu tranh, không quản ngại vào tù ra khám. Nhưng để chấn hưng phong hóa, cải cách xã hội, ông trung thành với đường lối canh tân. Đúng với tinh thần “khai dân trí, chấn dân khí”, nâng cao dân trí để mưu cầu dân chủ, dân quyền, ông nhận xét: « Phong tục tốt hay xấu, nước nhà nên hay hư, chẳng phải tại một đám ít người làm được. Dân trong nước có đủ cái lý cứng nuôi mình, việc trong nước mới có thể nên được, mà dân trong nước chẳng phải chỉ một phe trai, lại gồm trai cả gái. » Vì vậy, ông quả quyết: « dẫu khó sửa đổi thế nào, ta cũng phải ráng sửa để mưu được hạnh phúc cho nước nhà, cho nòi giống để bổ mấy chỗ khuyết điểm. »

Hiểu tinh thần cách mạng đó của ông, ta mới hiểu vì sao trong Lời tựa sách Nam nữ bình quyền, Đặng Văn Bảy viết:

Có người viết sách dạy đời, có người viết sách xưng tội, có người viết sách vì nợ văn chương. (…) Xưng tội là thuật điều quấy đặng mong yên lòng, tỏ sự lỗi để cầu tha thứ. Có lỗi rằng không lỗi thật tiểu nhơn, có lỗi chưng gọi lỗi ấy quân tử. (…) Ta xưng lỗi, chỉ ghét ta đã tiểu nhơn. Có phải ta vì muốn nhục ta mà bày lỗi ta chăng? Thật không phải. Có phải ta vì hèn yếu mới xưng lỗi chăng? Cũng không phải thế nữa.

Đặt vấn đề bình đẳng giới – và vấn đề áp bức, bất công xã hội nói chung – một cách thấu đáo, Đặng Văn Bảy trước hết thấy lỗi của người Việt nữ cũng như nam, lỗi của người đi áp bức, chà đạp, coi bạn đời là tôi mọi và lỗi của người cam tâm quen thói tôi mọi, đời đời thờ phượng chủ nghĩa tôi mọi. Năm 1925, thầy giáo trẻ Đặng Văn Bảy tổng kết: « Vì xưng tội, vì đau đớn, vì thương xót, tôi góp ý thành sách. » Gần trăm năm sau, sách Nam nữ bình quyền tái bản. Liệu người đọc ngày nay có biết xưng tội, biết tự ghét ta đã tiểu nhơn, có chia sẻ đau đớn, thương xót của thầy chăng? Và có ráng sửa lỗi chăng, vì sự mất còn của một nền văn hóa vốn từng có sức sống mãnh liệt để thoát Trung, để dung hòa Đông Tây, tân cựu vì công lýnhơn đạo?


Tp Hồ Chí Minh, 5/2014

Bùi Trân Phượng




1 Trong các trích dẫn, chúng tôi giữ nguyên chữ dùng, văn phong của tác giả, chỉ xin phép sửa lỗi chính tả, thường là s-x và hỏi-ngã. Những từ dùng, cách nói thông dụng ở Nam bộ đương thời mà độc giả ngày nay không quen thuộc đã được Võ Văn Nhơn chú giải (đánh dấu *) trong lần tái bản nầy; chúng tôi sẽ ghi chú thêm (đánh số như chú thích khác) khi cần làm rõ ý tác giả.

2 Qua nghiên cứu lịch sử văn hóa Việt thời cận hiện đại nói chung, lịch sử nữ quyền nói riêng, chúng tôi tôi nhận thấy vào nửa đầu thế kỷ 20 có khác biệt khá rõ nét giữa Bắc bộ, Bắc Trung bộ và phần còn lại của đất nước, tương ứng với Đàng Ngoài và Đàng Trong vào các thế kỷ trước; xin tạm gọi chung là phía Nam đất nước. Nam bộ vẫn sẽ được dùng để chỉ phần đất là Nam kỳ lục tỉnh từ đầu thế kỷ 19.

3 Ăn hiếp: bắt nạt, áp bức.

4 Đạo tùng: chỉ “tam tùng/tòng” theo Nho giáo, trong đó có xuất giá tùng phu, có chồng phải phục tùng chồng.

5 Dễ như cơm bữa, ý nói dễ dàng, tự nhiên như mỗi ngày tới bữa thì ăn cơm.

6 Vietnamese Traditions on Trial, 1920-1945, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1981, tr. 190.

7 Đặng Văn Bảy, Nam nữ bình quyền, Sài Gòn, 1928, tr. 24-29, do David Marr dẫn.

8 “(…) he beat her severely, stopped only by the neighbors who rushed in”, sđd, tr. 190.

9 Chùm nhum: tụ tập

* khi: coi thường

10 Thiên cảm: nặng về cảm xúc

11 Chưng: bởi vì

12 Ăn qua: hơn được.

13 Chẳng hạn thợ cày, thợ cấy, thợ gặt, hay “bạn” (người làm công, như khi nói “mướn bạn”). Nhưng cũng tiếng Việt lại có sự phân biệt giới tính và cả tuổi tác, thứ bậc, nội ngoại với danh từ chỉ vị thế trong gia đình (ông/bà, chú, bác/cô, dì, anh/chị/em, …), minh chứng thực trạng vợ chồng, trai gái không bình đẳng, bình quyền, như Đặng Văn Bảy phân tích. Cũng có sự phân biệt giới tính ở những danh từ chỉ các vị trí quyền lực, các nghề có quyền lực trong xã hội (ông quan, thầy giáo, thầy thuốc, …)

14 Những đặc thù nầy đã được phân tích chẳng hạn trong Cao Tự Thanh, Nho giáo ở Gia Định, Nxb Tp Hồ chí Minh, 1996, Văn hóa Sài Gòn, 2010 và Bùi Trân Phượng, Việt Nam 1918-1945, giới và hiện đại: sự trỗi dậy những nhận thức và trải nghiệm mới, luận án tiến sĩ bảo vệ tại Đại học Lyon 2, 2008, đặc biệt chương 3, “Miền Nam Việt Nam trong tiến trình hiện đại hóa”.

* chỉn: vốn, vẫn

15 Nữ hầu tước Pháp, bà Maintenon (1635-1719) là người đã giáo dục con của hoàng đế Pháp Louis XIV, sau đó kết hôn với ông. Sau khi vua mất, bà vào ở luôn trong trường Saint-Cyr mà bà đã lập ra trước đó để giáo dục nữ sinh.

16 Nguyễn Thị Châu (1912-?) là con gái lớn của ông bà Nguyễn Đình Trị, tục gọi Cô Nhứt. Là học sinh giỏi của trường Nữ học đường Sài Gòn (Áo tím), cô nuôi ước mơ du học. Dù gia đình không đủ sức, cha mẹ cô đã vận động được sự giúp đỡ của thân hữu, và cô được học bổng của hội SAMIPIC để đi học lấy bằng cử nhân Văn chương ở Paris năm 1936. Sau đó cô quay về dạy Sử Địa ở trường Nữ học đường. Em gái cô, Cô Nhì là Nguyễn Thị Kiêm, tức nữ sĩ Nguyễn Thị Manh Manh.

17 Henriette Bùi (1906-2012) là con gái ông Bùi Quang Chiêu. Đấu tranh với cha để được đi du học như anh, cô được cho sang Pháp từ năm 15 tuổi, đậu bác sĩ Y khoa tại Paris năm 1934 và về nước năm 1935, được bổ nhiệm là Trưởng Khoa Hộ sinh bệnh viện Chợ Lớn.

18 Công chúa Nhữ Mây (1905-1999, báo chí đương thời viết tên là Như Mai) là trưởng nữ của vua Hàm Nghi. Khi vua và gia đình mới đến nơi lưu đày ở Alger, Bùi Quang Chiêu đang học phổ thông đã được vua xem như bạn. Ông Chiêu tốt nghiệp kỹ sư tại Học viện Nông học Quốc gia Paris năm 1897. Noi gương ông, công chúa Nhữ Mây cũng theo học trường nầy và là người phụ nữ đầu tiên tốt nghiệp thủ khoa năm 1926.

19 Từ địa phương miền Nam, có nghĩa: khiếu nại, đòi hỏi, đấu tranh.

20 Sùng bái giai nhân (Tôn thờ người có công với nước), xuất bản ở Tokyo năm 1907, do Chương Thâu hiệu đính và in lại trong Phan Bội Châu Toàn tập, t. 2, tr. 277-322

21 Đó là « Bài diễn thuyết tại trường nữ học Đồng Khánh Huế », 17/3/1926, Đông Pháp thời báo, 31/3/1926, Toàn tập, t. 4, tr. 49-54, « Bài diễn thuyết tại Hội Nữ công Huế », 27/6/1926, Đông Pháp thời báo, 6/9/1926, Toàn tập, t. 4, tr. 55-64 và Vấn đề phụ nữ ban đầu được đăng trên Đông Pháp thời báo số 662, ngày 22/12/1927. Tuy là bài đăng báo, song cấu trúc Vấn đề phụ nữ rõ ràng là của một cuốn sách biên khảo, mà báo chỉ mới đăng được ba chương đầu (chưa đầy 12 trang sách khi in lại trong Toàn tập, t. 4, tr. 83-94). Theo chú thích của Chương Thâu, người sưu tầm, biên soạn Phan Bội Châu toàn tập, vì Đông Pháp thời báo bị đóng cửa vào tháng 4/1928 nên bài không thấy đăng tiếp. Năm 1929, nhà xuất bản Tam Thanh ở Sài Gòn cho ấn hành thành sách Vấn đề phụ nữ, dày 31 trang. Nhưng liền sau đó, sách bị cấm, bị tịch thu không được phát hành. Đến nay, chúng tôi chưa có cơ hội tìm lại được. Trừ khi có ghi chú khác, các trích dẫn Phan Bội Châu từ đây về sau đều lấy từ ba bài đã dẫn.

* thiệt hành: thực hành

22 Trong những bài viết khác, chúng tôi đã có dịp chứng minh tư tưởng của sĩ phu duy tân đầu thế kỷ 20 còn tiếp tục được kế thừa trong các thế hệ người yêu nước nhiều năm sau khi Đông Kinh nghĩa thục và các trường học duy tân khác phải đóng cửa, phong trào bị đàn áp bằng bạo lực.

23 Chữ dùng của Đặng Văn Bảy, theo cách diễn đạt Nam bộ của khái niệm khiếu nại, đòi hỏi, đấu tranh.

24 Nguyễn An Ninh, Hai Bà Trưng, nxb Bảo Tồn, Sài Gòn, 1928.

25 Tri huệ, hay trí huệ: chỉ người hiểu biết, sáng suốt.

26 Bùi Trân Phượng, « Ông già Bến Ngự và nữ giới », tham luận tại Trung tâm Văn hóa Phật giáo Liễu Quán, trong Tuần lễ Văn hóa (16-22/5/2010), đăng lại trong Thời đại mới, số 30, 3/2014, và Diễn đàn,

http://www.tapchithoidai.org/ThoiDai30/201430_BuiTranPhuong.pdf
http://www.diendan.org/phe-binh-nghien-cuu/ong-gia-ben-ngu-va-nu-gioi

27 Nationalisation (cũng có thể dịch ‘quốc hữu hóa’) là thuật ngữ được nhà nghiên cứu lịch sử phụ nữ người Pháp Françoise Thébaud tiên phong sử dụng để « nhấn mạnh việc mỗi quốc gia, bằng nhiều phương thức khác nhau, tìm cách huy động phụ nữ phục vụ tổ quốc khi có chiến tranh, có cách mạng hay cần gia tăng dân số, v.v… Lúc đó phụ nữ không còn chỉ bị nhốt trong khuôn khổ gia đình (hoặc đời sống gia đình cũng bị/được chánh trị hóa) mà trở thành người đối thoại của nhà nước; tình hình nầy có thể dẫn đến kết quả tốt nhứt hay tồi tệ nhứt. » Trích thư trả lời ngày 11/7/2007 của Françoise Thébaud cho câu hỏi của chúng tôi.

28 Bùi Trân Phượng, Việt Nam 1918-1945, giới và hiện đại: sự trỗi dậy những nhận thức và trải nghiệm mới, luận án bảo vệ tại ĐH Lyon 2 năm 2008. Có thể xem bản bảo vệ và một trích đoạn được dịch ra tiếng Việt tại 

http://www.tapchithoidai.org/ThoiDai18/201018_BuiTranPhuong.htm, http://www.tapchithoidai.org/ThoiDai21/201121_BuiTranPhuong.htm

29 Tác phẩm về Hồ Biểu Chánh cho đến nay chỉ có Nguyễn Khuê, Chân dung Hồ Biểu Chánh, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1998 và Trang Quan Sen (chủ biên), Hồ Biểu Chánh, người mở đường cho tiểu thuyết Việt Nam hiện đại, Nxb Văn nghệ Tp Hồ Chí Minh, 2006. Cả hai tác phẩm đều chủ yếu đánh giá sự nghiệp văn học của nhà văn Hồ Biểu Chánh mà chưa khảo cứu sâu vị trí của ông giữa hai đường tân cựu, Đông Tây.

30 Đồng đẳng, parité ngày càng trở nên một hình thức bình đẳng, bình quyền mà xã hội hiện đại xem là đáng tin cậy, vì nó thiết thực và kiểm soát được, đặc biệt là với tư cách biện pháp duy ý chỉ để tái lập sự công bằng (équité) trước hiện trạng bất bình đẳng kéo dài.

31 Nguyễn Khuê, sđd, tr. 258, 267.

32 Xem Bùi Trân Phượng, luận án tiến sĩ đã dẫn, đặc biệt chương 4. Chúng tôi hy vọng sẽ có dịp giới thiệu tư tưởng nữ quyền của Hồ Biểu Chánh, khá gần gũi với chủ nghĩa nữ quyền của Đặng Văn Bảy.

33 Nguyễn Khuê, sđd, tr. 258.

34 Tác phẩm của Hồ Biểu Chánh được trích dẫn ở đây lấy từ nguồn trang www.hobieuchanh.com do Trang Quan Sen thực hiện.

35 Phát ngôn nầy rất gần với Đặng Văn Bảy khi tác giả chỉ trích thói xấu của một số người chồng là mắng chửi, xúc phạm cha mẹ vợ, khiến « người làm vợ, nếu không sợ, thời sanh rầy rà, bằng sợ, lại lừa dịp để chửi con “lão nội mầy, mụ nội mầy” cho hả giận. Ta muốn người cung kính cha mẹ ta mà ta không cung kính cha mẹ người, thời đạo lý ra làm sao? »

36 « Đã có tai thì có quyền nghe, đã có mắt thì có quyền dòm, đã có miệng thì có quyền nói, đã có tay chân thì có quyền hành động. Nhưng mà lại có một cái quyền rất cao quý tức là cái quyền thẩm phán. Vị thần óc bảo rằng phải là phải. Vị thần óc bảo rằng trái là trái. Điều gì trái chúng ta nên tránh, điều gì phải thì chúng ta phải nghe theo. » Xem trích dẫn đầy đủ hơn ở « Ông già Bến ngự và nữ giới », bđd.

37 « Cha làm sự nghiệp cha, con làm sự nghiệp con, chồng làm sự nghiệp chồng, vợ làm sự nghiệp vợ, ai nấy không phiền lụy đến ai, mà ai nấy không thắt buộc được ai, không ai phiền lụy ai, tuy là ai nấy không ỷ lại ai, mà thiệt là ai nấy cũng giùm giúp cho nhau. Bởi vì, ta hết bổn phận ta, ta xong nghĩa vụ ta, tức là giùm giúp sự nghiệp cho người. Người nầy hết bổn phận, người kia xong nghĩa vụ, tức là giùm giúp sự nghiệp cho nhau. […] Vợ chỉ biết đem thân vợ mà bận bịu cho chồng, thế thì người con là dây trói cha, người vợ là cái xiềng khóa chồng, sự hạnh phúc trong gia đình còn mảy may gì nữa mà trông mong được nữa! Nếu người nào người nấy ai cũng biết đường lo độc lập thì có sự khốn nạn trên kia nữa đâu! » Xem bđd.

38 « Đạo vợ chồng là một mối lớn trong nhơn luân, mà có kẻ lại khinh thường, nghĩ cũng quá ngán. Đàn bà cùng đàn ông là âm dương tương hiệp, thay quyền Tạo Hóa mà tương sanh, tất phải đồng vì dẫu hai cũng như một. » (...) « Vợ chồng là nghĩa trăm năm, khi hoạn nạn có nhau, thời lúc giàu sang chớ khá bỏ nhau, bao giờ cũng phải lấy cái tình thương yêu kính trọng làm chủ, không vì cái hoạn nạn mà bỏ nhau, cái giàu sang mà xa nhau, cái sanh ly mà quên nhau, cái tử biệt mà mất nhau. » Đặng Văn Bảy, Nam nữ bình quyền.

39 Kết luận Nam nữ bình quyền, ông viết: « tôi chỉ nghe những kẻ vương giả công hầu nhiều tàn nhẫn, mà không nghe những bực hiền triết quên tín nghĩa. Kẻ vương giả công hầu kia là kẻ quyền quới sang giàu, chớ không phải đứng trượng phu xử thế; còn bực hiền triết quân tử kia là bực cư nhân nghĩa dạy đời, chớ không phải kẻ quyền thế cậy sức lực, nhơn sao ta không học đòi hiền thánh, lại bắt chước đám vương giả công hầu? »

40 Tác giả kể chuyện một thầy thông rầy rà vợ, viện lẽ thánh hiền dạy “trai năm thê bảy thiếp”. Vợ cãi: « Tôi không biết thánh hiền nào hết (Cô nói hơi bệu bạo khóc, có lẽ cũng đã nghĩ rằng lời chồng nói không lầm). Rồi đây mình xài phá hết tiền bạc, rồi đây mình mang bịnh nầy bịnh kia, thánh hiền có vào đây mà chịu cho tôi hay không hử! hử! »

* đầu lãnh: người đứng đầu, chỉ huy

41 Tức Minh tâm bửu giám, một đầu sách giáo khoa phổ biến đương thời ở Nam bộ.

42 “Giải” (cởi ra, tháo ra; trong từ “giải phóng”) là từ do chính tác giả dùng: « một mai đàn ông có giải đàn bà bình quyền... »

* chỉn: vốn, vẫn

43 Trương Bá Cần, Nguyễn Trường Tộ, con người và di thảo, Nxb Tp. HCM, 1988, tr. 137

* gạnh: thêm

Các thao tác trên Tài liệu

Các số đặc biệt
Văn hóa - Nghệ thuật


Sách, văn hóa phẩm


Tranh ảnh

Ủng hộ chúng tôi - Support Us
Kênh RSS
Giới thiệu Diễn Đàn Forum  

Để bạn đọc tiện theo dõi các tin mới, Diễn Đàn Forum cung cấp danh mục tin RSS :

www.diendan.org/DDF-cac-bai-moi/rss