Peter Bürger ⁽¹⁾

Nhìn tạm giữa chừng :
những năm 70 của chúng tôi  ⁽²⁾

bản dịch tiếng Việt :

Thái Kim Lan

Phê phán, theo đúng với tên gọi của nó, thường chuyển qua sự tự phê phán.

Nhưng sự tự phê này lại dính líu đến “những chống đối vô thức trong trái tim của người nghiên cứu”, mà Nietzsche đã đề cập trong tác phẩm Bên kia bờ Thiện và Ác (Jenseits von Gut und Böse). Chúng không phải thuộc bản tính đạo đức như những điều mà Nietzsche nhắm đến, chúng cũng có thể đụng đến tự ái (Selbstliebe) của cái tôi, đến điều mong ước, muốn bảo vệ chính hình ảnh riêng tư của mình trước cơn tẩm gội a xít của phê phán. Ở đây thật không có lý do để lấy ẩn dụ về đức đảm lược của Nietzsche mà hô :  – “Này nhé ! Bây giờ hãy ngoan cường nghiến răng lại đi! ” –  Mà chỉ cần thú nhận là đủ rồi, thú nhận rằng tôi đã không nhớ có lần nào viết một bản văn cưỡng lại với những chống đối lì lợm tương tự nói trên như bài viết về triết học của Sartre, triết học của “Như thể” (Philosophie des Als-ob)

Tôi đã tự hỏi, phải chăng đã phản bội chính công chuyện của tôi, chuyện của những người thiên tả, khi trình bày nhà văn luôn can thiệp mọi chuyện ấy như một nhân dạng có vấn đề, bằng cách chứng minh rằng phạm trù chọn lựa của ông đã được thúc đẩy không chỉ từ dự phóng muốn xây dựng nên một thế giới tốt hơn mà còn đến từ những nhu cầu thế lực của cái tôi [nhấn mạnh của người dịch].

Khi tôi chỉ cho thấy rằng, trên cơ bản chính cái thái độ hoàn toàn đùa chơi đã làm nền tảng cho bài diễn văn siêu thăng về trách nhiệm của người trí thức trước tất cả bất công trên thế giới, và rằng chủ thể dấn thân hầu như duy nhất tìm được điểm trụ trong chuyển động trượt của ý thức giữa những vị trí không thể hoà đồng. Và phải chăng tôi đã xích Sartre lại bên cạnh của một Drieu la Rochelle, khi tôi đi đến kết quả, cho rằng Sartre đã không sử dụng những phạm trù nào khả dĩ phân biệt được một sự tự chọn có tính fát xít với sự tự chọn theo xã hội chủ nghĩa, bởi vì khái niệm tự chọn hoàn toàn được cảm nghiệm từ những nhu cầu của cái tôi. Tôi tự hỏi, có phải mình đang rơi vào mê lộ của một tư duy tự huỷ? Hay những cuộc đọc lại những bản văn của chính Sartre đã đưa tôi vào con đường của sự tự phê phán những người thiên tả, mà có lẽ chính nó là điều kiện cho một sự đổi mới của họ?

Chắc chắn, trong những năm 60 đã có những lý do lịch sử cho một sự tự quyết chính trị trên đường lối của những ý tưởng dân chủ cực đoan, như J. Habermas đã đại diện cho khuynh hướng ấy. Ở Tây Đức, nền dân chủ đã do những Đồng Minh đưa vào – Người dân Đức đứng trước bổn phận, phải lấy nền dân chủ đó làm cái của mình. Điều gì có thể gần hơn ý tưởng, nên đem những nguyên tắc tự quyết dân chủ không những chỉ vào trong những xí nghiệp mà cho luôn cả đại học? Và đối diện với tình trạng vô viễn ảnh đặc thù về tinh thần, tiêu biểu trong những năm tái kiến thiết sau thế chiến thứ hai, thì thật là dễ hiểu, khi phương thức của một “sự phê phán thực tiễn bao gồm những hệ luận thực tiễn” đã ảnh hưởng thật khích thích lên giới trí thức trẻ. 

Thuở ấy chúng tôi đã không nhận ra sự phê bình ấy chống lại hình thức của một loại phê bình rốt ráo nhưng hoàn toàn loại trừ những hậu quả thực tiễn một cách hệ thống mà Adorno (3) đã triển khai. Cũng thế, chúng tôi đã không nhận ra biết bao kinh nghiệm chính trị đã chảy vào trong tư tưởng của Adorno, theo đó khả thể một cuộc thay đổi xã hội triệt để đã bị chận đứng. Khi chúng tôi nói đến phê bình giàu hiệu quả thực tiễn, chúng tôi đã không suy nghĩ đắn đo rằng những hậu quả của một hành động chỉ tương ứng rất hiếm hoi với ý hướng của người hành động. Nếu có ai nói với chúng tôi rằng dân chủ hoá những đại học, mà chúng tôi đã chủ trương, sẽ chấm dứt bằng sự khuất phục đại học dưới một chế độ quan liêu toàn năng, thì chúng tôi đã phản ứng với sự không thông cảm. Chúng tôi đã sống trong những mâu thuẫn đơn giản, và nỗi bất hạnh trong lúc ấy là hiếm có một ngày nào trôi đi, mà sự thật đã không xác nhận tầm nhìn của chúng tôi.

Như thế sự đối kháng ù lì phi lý luận mà chúng tôi gặp phải đã mặc nhiên trở nên tiêu chuẩn chân lý cho sự tin tưởng của chúng tôi.

Bởi lẽ môn khoa học văn học (Literaturwissenchaft) thời hậu chiến, như câu trả lời về tiến trình công cụ hoá theo chủ nghĩa quốc xã, đã không cho phép mỗi cái nhìn vượt ngoài biên giới văn bản và đã hiểu truyền thống như là một dữ kiện bất khả truy vấn, cho nên thật dể hiểu, khi chúng tôi tự hoạch định, biến đổi khoa học này thành một kỷ luật phê bình, cho phép tìm hiểu những văn bản truyền thống từ những điều kiện hình thành của chúng và đồng thời biến chúng thành đối tượng cho sự phản tỉnh liên hệ đến thời hiện tại. 

Khi chúng tôi rút ra từ chương trình này những ưu thế có tính phương pháp luận cho một khoa xã hội học văn học bao gồm dự tính tiếp tục suy nghĩ về những vấn đề đặt ra từ chủ thuyết mác xít và chống đối lại những tiền đề có tính lý thuyết hệ thống, thì tuy chúng tôi đã thành lập một chuỗi luận cứ, nhưng rốt cùng những quyết định của chúng tôi lại nằm trên một thành kiến không được đưa ra để tranh luận nữa. Nền tảng của thành kiến này đặt cơ sở trên một chọn lựa trong ý nghĩa của Sartre, một sự tự quyết duy lý bất khả suy diễn. Sự tự quyết ấy, ngay cả khi được chúng tôi diễn tả trong ngữ vựng chính trị, trong thực chất lại thuộc bản tính hiện sinh (existentieller Natur). 

Hướng cái nhìn vào những mục đích cần phải đạt, chúng tôi đã không có khả năng để nhận ra chính chúng tôi đã là những kẻ hưởng lợi đầu tiên chọn lựa của mình: chính nó đã giúp chúng tôi thoát khỏi kẻ lẽo đẽo đi theo phiền toái là cái tôi đang bị dày vò trong những hoài nghi về mình. 

Với tư cách kẻ đại diện cho một tiến trình tiến bộ đang tự hoàn tất (dĩ nhiên khái niệm này đã được diễn giải rất khác nhau theo từng người và từng nhóm) chúng tôi đã tự dấn sâu vào trong những cuộc tranh đấu đang diễn ra, đến nỗi chính mình không nhận rõ những thôi thúc đen tối trong tâm can của mình. Chúng tôi chỉ nhận ra sự tham muốn thế lực và cai trị ở phía đối thủ, mà không thấy điều ấy ở chính mình. Thật sự, dù có tranh cãi cho cách mạng thế giới hay cho một nền khoa học văn học phê phán, dưới quan điểm của kinh tế học về cái tôi (Ökonomie des Ich), kết quả vẫn là như thế: sự giấu giếm che đậy dục vọng riêng tư.

Phân tích của Sartre về kinh nghiệm thời gian, như đã nói ở trên, cho phép ta hiểu được tiến trình làm mù cái tôi ấy. 

Đối với cái tôi đang sống trong chân trời của một dự án thì quá khứ thật sự đã qua đi, từ nó không còn những thúc đẩy thoát ra. Còn chính thời hiện tại thì cái tôi cũng không trải nghiệm nó như không gian của sự thực hiện bản ngã khả thể, mà như một nơi chứa sẵn những chất liệu cho sự thực hiện một dự án. Tương lai là chiều kích duy nhất của thời gian, mà từ nó và hướng về nó cái tôi dự thảo cho chính mình. Như thế, một cái không thực (Irreales), mà đó là dự án, trở thành nơi trú ẩn cho tư duy và hành động của cái tôi, trở thành tiêu điểm của những năng lực, mà cái tôi nhắm vào thời hiện tại, để thay đổi hình dạng hiện tại.

Từ khảo luận trước kia về Tính siêu việt của bản ngã (La transcendance de l´ego) rồi tiểu luận Husserl (Husserl-Aufsatz) và bút chiến Freud (Freud-polemik) trong Hữu thể và hư vô (L´Être et le néant) cho đến khảo sát tự thuật, đã có một đường lối tư tưởng Sartre khởi đi nhắm mục đích bỏ lại đàng sau mình thế giới nội tâm, cái đám “mù mềm” ấy, và suy tư khác về chủ thể tính, tương tự như một cuộc chạy trốn khỏi chính mình. Thái độ hướng về sự dấn thân hoàn toàn nằm trong hệ luận của suy tư ấy. Bởi vì, trong lúc dự án đánh động cái tôi ra khỏi nó một khoảng thời gian ngắn, thì sự dấn thân đem lại cho cái tôi một nơi chốn bên ngoài trong thế giới. Như thế dự án đã biến đổi cái tôi, và thay vì quằn quại với những bóng ma của nội tâm riêng tư, cái tôi ấy có thể tự ngắm mình với những lý do chính đáng như là chủ thể làm nên lịch sử. Cái tôi trở nên thật sự và lâu dài ở bên ngoài, trong lúc ấy dĩ nhiên nó không có khả năng nhận ra được sự ngộ nhận chính bản ngã, và chính sự ngộ nhận này đang mang hiện hữu của nó.

Trong những năm trước và sau 1968, chúng tôi cũng đã sống trong thể cách xâm lấn tương lai. Chúng tôi đã không có lý thuyết về hậu tư bản (Spätkapitalismus) khả dĩ có thể làm tiền đề khi chúng tôi muốn ấn định quan điểm hiện tại của mình. Thế nhưng chính sự xâm lấn ấy có một thứ gì rất kích thích, bởi vì nó đã tạo nên khuôn khổ cho sự nỗ lực đặc thù trên lãnh vực lý thuyết.

Sự tự huỷ hân hoan mà Sartre đã thực hành, cho chúng ta học được một điều, rằng chính tự huỷ này phục vụ cuộc tìm kiếm chân lý ít hơn là phục vụ sự tự xác nhận của người phê bình, chính cái khung này đã làm nên một phần của “work in progress” công việc đang tiến hành tập thể.

Để ra khỏi cạm bẫy này, có lẽ tốt hơn, nên ra lệnh đình chỉ cơn thịnh nộ của sự tự đổ lỗi . Dù rành rành chúng ta đã dấn thân cam kết cho một dự án dài hạn, cho sự triển khai một khoa học văn học phê phán (4) và từ đó đã dự phóng cả cuộc đời chúng ta trong nghĩa của Sartre về tương lai, nhưng dù sao từ những đối tượng ấy cũng đã có những động lực hoàn toàn mới khác thúc đẩy đặt quá khứ và hiện tại trở lại vị trí đúng của chúng.

Đối với nhà khoa học văn học, văn bản (Text) quá khứ không phải là một đối tượng chết mà ông ta có thể diễn tả và xếp loại theo phương pháp đã học được, mà là nguồn suối linh động, từ đó ông ta có thể tìm cách hiểu được hiện tại của chính mình. 

Benjamin cho rằng, mỗi thời đại có bổn phận phải giữ chặt một hình ảnh duy nhất, không thể tái lập của quá khứ. Ý tưởng ấy đã được chúng tôi giải thích theo ý nghĩa của sư giao liên (Korrespondaenz) giữa các thời đại. Mối quan hệ này đòi hỏi phải giải mã điều bí ẩn của những chứng từ riêng thời đại mình từ trong những chứng từ của thời quá khứ.

Tháng 5 năm 1968 khi những biểu ngữ của chủ nghĩa siêu hiện thực xuất hiện trên những bức tường ở Paris, chúng tôi đã nhận ra trong đó lời kêu gọi đón nhận những định chế siêu hiện thực và thử nghiệm để biết tính hiệu quả của chúng. Dĩ nhiên hồi ấy cũng đã có những người trong nhóm khuynh tả khinh miệt truyền thống, họ chỉ nhìn thấy trong quá khứ những thứ thừa thãi nên vất bỏ, đến nỗi những tranh luận với người cùng chiến tuyến cũng dữ dội không thua gì với những người theo khoa học văn học truyền thống.

Đối với chúng tôi, quá khứ đã hàm chứa những tiềm lực chưa thực hiện trong ý nghĩa triết học hy vọng của E. Bloch như thế nào, thì hiện tại cũng có giá trị như là không gian của một hiện thực vẫn mãi bấp bênh như thế ấy. 

Với tư cách độc giả của Hofmannathal, Joyce, Virginia Woolf và Proust chúng tôi đã cảm nhận một thứ mê hoặc tan vỡ trên phương diện phê phán ý thức hệ dành cho khoảnh khắc sống mãnh liệt, một thứ hiển linh (Epiphanie), mà Sartre ghê tởm. Chúng tôi đã sống trong những thế giới khác nhau, điều đó cứu chúng tôi ra khỏi những chấp chặc giáo điều. Bởi vì khoảng cách biệt giữa những thế giới này luôn luôn đặt chúng tôi trước bổn phận, phải tỉnh táo và sáng suốt tìm những trung gian khả thể giữa những thế giới ấy. Cho nên phương pháp biện chứng đã trở thành một hình thức tư duy cần thiết. Chính nó cũng không phải không có vấn đề, bởi vì nó có thể kéo tất cả vào trong mạng lưới trung gian phổ quát của nó, điều ấy mãi về sau chúng tôi mới nhận ra.

Chắc chắn không nỗi nghi, chúng tôi đã sống trong những ảo tưởng. Mặc dù hầu như mỗi ngày chúng tôi thâu nhận kinh nghiệm, thấy rõ đối thủ đã điếc trước những luận cứ của chúng tôi như thế nào (ngay cả những người ở chung một chiến tuyến), chúng tôi vẫn đặt tin tưởng vào “sức mạnh (Gewalt) hiền lành của thứ luận cứ tốt hơn” – một công thức kỳ cục, tự thú tội bạo lực nơi tính duy lý và đồng thời tìm cách làm giảm cường độ của nó. Mặc dù chúng tôi đã linh cảm sự khó khăn trong tương quan giữa lý thuyết và thực hành, nhưng chúng tôi vẫn không nghi ngờ tính hữu hiệu của phê phán. Bởi lẽ trong khi đọc Biện chứng của khai sáng chúng tôi đã để cho bản văn ấy thuyết phục, cho nên chúng tôi nghĩ rằng, những người khác cũng sẽ hành động như thế với công việc của chúng tôi. Chúng tôi đã không cân nhắc những lý do về sự nhạy cảm thụ nhận đối với lý thuyết Phê phán. Chúng tôi thường trích dẫn câu nói lỗi lạc của Hegel, câu nói dựa vào đó người ta có thể tự chỉnh đốn cho mình, một khi bị xâm chiếm bởi nỗi hoài nghi vào hành tác của chính mình :

“Công việc lý thuyết, một khi mỗi ngày tôi tin tưởng hơn, tạo dựng còn nhiều hơn cả công việc thực hành; một khi lãnh địa của ý tưởng được cách mạng, thì thực tại không còn đứng vững nữa”. Với Fichte và Marx chúng tôi đã tin rằng, lịch sử có thể được tạo dựng, một dự án của nhân loại, phải nên được thực hiện được bằng ý thức. 

Phát ngôn về những ảo tưởng thật ra lại hàm chứa chính trong ý hướng suy diễn của nó một yếu tố của sự đánh tráo, bởi vì nó cho ta tưởng đã bỏ lại đàng sau những ảo tưởng từ lúc phát biểu và đang nhìn thế giới không còn bị méo mó. 

Chuyện không phải là như thế. Khi chúng tôi từ bỏ cái nhìn lạc quan của một lịch sử nhân loại được xây dựng với ý thức và thay thế vào đó chủ thuyết bi quan lịch sử, chúng tôi chỉ thay thế một ý tưởng bằng một ý tưởng khác, cả hai đều mang đặc tính căn cứ vào cường độ của tổng quát hoá, đến nỗi người ta khó có thể làm nên điều gì từ nội dung chân lý của chúng. 

Nhưng có thể nói được rằng sự lạc quan lịch sử có ích trong việc buộc lại những năng lực (Energien) và phóng thích những động lực hành động, trong lúc chủ nghĩa bi quan lịch sử đang chế ngự ngày nay hoặc để cho năng lực ngủ gục hay lèo lái chúng vào những mục đích ích kỷ. Nhìn dưới khía cạnh năng lực, câu nói “chúng tôi đã sống thời ấy trong ảo tưởng” cũng gần đồng với nghĩa với “chúng tôi đã sống trong những thế giới ý tưởng”, chúng đã thúc đẩy chúng tôi thực hiện điều có thể trong những tình huống xảy ra cho mình. 

Từ những năm 70, không những tương quan đời sống của trí thức mà ngay cả những vấn đề về một nền khoa học văn hoá (Kulturwissenschaft) có tính phê phán đã thay đổi toàn diện. Cả hai lãnh vực đều thuộc vào nhau.

Thời trước, trong những khoa học văn hoá, vấn nạn được thảo luận là làm thế nào sự thâu lượm truyền thống đạt được kết quả, có phải người giảng giải tự đặt mình dưới quyền uy của truyền thống (như Gadamer đòi hỏi) ; hay phải chăng từ sự thấu triệt những giới hạn tri thức lịch sử về những thời đại đã qua, bổn phận của người ấy đúng hơn nằm trong việc triển khai tính khả thể của một sự ứng dụng truyền thống trong tinh thần phê phán (mà Luckács đã nêu lên).

Dù vấn nạn ấy luôn luôn vẫn còn chính đáng, nhưng ngày nay nó bị che mờ bởi hiện tượng xã hội đương thời, một xã hội đang đem mọi lãnh vực qui phục dưới chân luận lý của bài tính kinh tế (logik des ökonomischen Kalküls), một xã hội mà trong đó ý nghĩa giá trị riêng biệt của những gì một lần đã được gọi là văn hoá đang biến mất. 

Ở đâu truyền thống không còn được xem là điểm quy chiếu hiển nhiên của định hướng cá nhân hay tập thể, mà chỉ được hỏi đến căn cứ theo sự đóng góp của nó vào việc tăng trưởng tổng sản lượng quốc gia (Bruttosozialprodukt), thì sự tranh cãi về thể cách ứng dụng truyền thống bị đẩy lùi vào hậu trường so với mục đích, chỉ cần truyền lại cho những thế hệ đi sau sự hiểu biết về lợi ích mà chúng ta có được nơi truyền thống ấy. 

Điều ấy nghe ra có vẻ bảo thủ, nhưng không bảo thủ tí nào khi đối diện với một hoàn cảnh xã hội, mà trong đó những người bảo thủ đã từ lâu chuyển sang tư thế đặt câu hỏi “chúng ta có cần truyền thống không” vào trong lãnh vực của những khái niệm kinh tế và tìm câu giải đáp chỉ trong lãnh vực ấy.

Tính căng thẳng của tình thế lại càng sắc cạnh hơn, bởi vì những điều kiện làm việc của giới trí thức trẻ – trừ một ít trường hợp đặc biệt – đã tệ đi đến nỗi họ phải dùng hết năng lực trong cuộc tranh đấu sống còn và hoàn toàn không còn thì giờ cũng như tâm trí để triển khai những hi vọng – có nghĩa ảo tưởng – vào một thời tốt hơn.

Dĩ nhiên trong một ý nghĩa khác hơn đối với thời điểm hậu chiến tranh mà Sartre đã trải qua, ngày nay họ đã cập bến trong thực tại, nhưng không phải trong một thực tại mà họ đã hi vọng xây đắp lên, mà trong một thực tại được xem như khuôn khổ hiện sinh không thể thay đổi 

Quả nhiên, có vẻ đó là thành công của nền chủ nghĩa tư bản đã được toàn cầu hoá khi thu hẹp nguyên tắc hi vọng vào chỉ duy quyền lợi của mỗi cá nhân và qua đó đồng thời làm khô cạn sức tưởng tượng xã hội (soziale Phantasie).