RAMEAU
GIỮA CHÚNG TA

Bùi Văn Nam Sơn

Quả là một tin vui cho bạn đọc nước nhà, nhất là cho những ai vốn yêu thích nền văn hóa và văn học Pháp với các danh tác châm biếm tinh tế, sắc sảo – và cả tinh quái – của những Molière, La Bruyère, Voltaire… khi Cháu ông Rameau (Le neveu de Rameau), một kiệt tác độc đáo của Denis Diderot được GS Phùng Văn Tửu giới thiệu và, lần đầu tiên, dịch sang tiếng Việt. Tác phẩm “độc đáo” cả về ba phương diện: số phận long đong của nó; các ngụ ý hàm hồ, đa nghĩa nơi các “nhân vật”; và ảnh hưởng mạnh mẽ đến bất ngờ của nó đối với cuộc thảo luận về “biện chứng của khai sáng” từ đầu thế kỷ 19 cho đến “tâm thức hậu-hiện đại” ngày nay. Bài viết sau đây xin góp thêm mấy ý nhỏ về giá trị tư tưởng vẫn còn tươi mới của tác phẩm, sau khi được may mắn là một trong những người đầu tiên thưởng thức bản dịch tuyệt vời này.

1. Như ta đã biết, tác phẩm có lẽ được viết trong khoảng thời gian 1761-1772. Nhưng, Diderot lại không hề nhắc đến nó trong tất cả những thư từ và tác phẩm khác của mình và cũng không có một tác giả đương thời nào nhắc đến nó cả. Điều ấy thật đáng ngạc nhiên vì đã thấy lưu hành nhiều bản sao trước khi kết thúc thế kỷ 18. Mãi đến mấy mươi năm sau, bản in đầu tiên mới xuất hiện vào năm 1805, nhưng không phải bằng tiếng Pháp mà bằng tiếng Đức qua ngọn bút dịch bậc thầy của một nhân vật không phải tầm thường : đại thi hào Goethe ! Bản nền mà Goethe sử dụng sau đó cũng mất, và chính bản tiếng Đức này lại được hai cây bút đáng ngờ là De Saur và Saint-Geniès dịch lại sang tiếng Pháp, công bố năm 1821, và cố tình làm cho người ta lầm tưởng đó là nguyên tác của Diderot. Nguyên bản tiếng Pháp thực sự xuất hiện vào năm 1823 trong ấn bản Brière về các tác phẩm của Diderot. Tuy bị cắt xén và thiếu chính xác, bản in này dù sao cũng dựa vào một bản thảo tiếng Pháp, sử dụng một trong nhiều bản sao thuộc về con gái của Diderot hiện đang tàng trữ tại Thư viện Quốc gia Pháp (Bibliothèque nationale de Paris). Các bản sao khác – đều đáng ngờ – cũng lưu hành trong thế kỷ 19 và được các nhà ấn hành sử dụng ít nhiều thiếu khảo chứng. Một ấn bản nghiêm chỉnh, công bố ở Paris năm 1884, sử dụng bản chép tay (đáng tin cậy) từ thư viện của chính Diderot do Nữ hoàng Catherine mua “trọn gói” và chuyển về St Petersburg sau khi Diderot qua đời. Nhưng, câu chuyện chưa dừng lại ở đó: một bản thảo khác xuất hiện năm 1890 trong một tập hợp những vở kịch rất khó phân loại được bày bán ở quầy bán sách cũ trên bờ sông Seine ở Paris. Một viên thủ thư ở Comédie-Française là Georges Monval may mắn mua được “của hiếm” này và công bố vào năm 1891. Bản thảo này trở thành bản nền cho tất cả mọi ấn bản hiện đại, và sau đó được Thư viện Pierpont Morgan Libriary ở New York mua đứt và hiện đang được tàng trữ ở đó ¹.

Vài nét phác hoạ về số phận long đong của một tác phẩm từ tay một cây đại bút lừng danh là Diderot – đồng tác giả và hầu như là người phụ trách chính của bộ Đại Bách khoa thư khổng lồ đánh dấu cả một thời đại : thời đại Khai sáng ² – tự nó đã nói lên nhiều điều về “nội tâm” của chính tác giả. Rồi khi nhận được một bản sao, Goethe đã hào hứng dịch ngay sang tiếng Đức; một bản dịch tuyệt vời đến nỗi gắn liền với tên tuổi và sự nghiệp sáng tác đồ sộ của bậc thi hào, và cơ hồ như là tác phẩm của chính bản thân Goethe ! Và một trong những người được đọc đầu tiên và tiếp thu nó một cách chủ động và sáng tạo chính là Hegel, vì chỉ hai năm sau khi bản dịch ra đời (1805), trong tác phẩm lớn đầu tay (Hiện tượng học Tinh thần, 1807), Hegel đã tìm cách “tát cạn” ý nghĩa của Cháu ông Rameau như một “hình thái ý thức” tiêu biểu của thời Khai sáng, đêm trước của Đại Cách mạng Pháp (1789). Hình tượng Cháu ông Rameau (“Hắn”) và hình tượng “nhà triết gia” (“Tôi”) của Diderot trở thành bất tử trong tác phẩm vĩ đại ấy của Hegel, dẫn đến sự đánh giá cao của Marx và Engels sau này về Cháu ông Rameau như một “kiệt tác về phép biện chứng”. Quả có một sự “đồng điệu” giữa Diderot thế kỷ 18 với các tâm hồn Đức thế kỷ 19, nhưng, giữa họ đã có một khoảng cách lịch sử cần thiết: những gì còn là “tự-mình”, “mặc nhiên” cần phải giấu kín trong tâm tư đã có thể trở thành “cho-mình”, “minh nhiên” như một tấn trò đời!

2. Trước hết ta tự hỏi: Tại sao Goethe lại hào hứng dịch Cháu ông Rameau sang tiếng Đức, một tác phẩm hầu như còn “vô danh” trên nước Pháp láng giềng? Khó mà biết được hết lý do, nhưng ta không thể không nhận ra những nét tương đồng nào đó về mặt cấu trúc giữa Cháu ông Rameau với Faust, tác phẩm lớn được Goethe ôm ấp suốt đời. Sự “đồng cảm, đồng điệu” giữa hai tác giả phải chăng là ở tính “biện chứng” nơi cả hai tác phẩm? “Biện chứng” – thuật ngữ chưa có nơi các nhà “bách khoa” Pháp và trở thành “tiêu ngữ” cho tư tưởng Đức đầu thế kỷ 19 –, nói đơn giản, bao giờ cũng cần đến ba “hạn từ” : hai hạn từ đối lập và một hạn từ làm “trung giới”. Faust và Mephisto là cặp đối lập, nhưng cũng tiềm ẩn trong đó bản chất nhị nguyên của con người (“ôi, trong lồng ngực ta có hai linh hồn cùng ở ”, Faust). Trong mỗi con người đều có chất Faust và chất Mephisto như là hai mặt của thực thể người. Cả hai tính chất luôn là đối trọng và lực tác động ngược lại trong quá trình con người trưởng thành trong bi kịch. Hạn từ trung giới ở đây là “Chúa Trời”, cho phép hai cái đối cực tự do hành động và giữ vai trò của ý thức quan sát, phê phán như là người “lược trận” trước sự xung đột giữa “chính đề” và “phản đề” trong các “nghịch lý” (Antinomien) của Kant ! Trong Cháu ông Rameau, “Hắn” và “Tôi” (“Rameau” và “ông triết gia”) là cặp đối lập, còn “Người dẫn chuyện” làm hạn từ trung giới. Ba mà là một, một mà là ba, giống như “bản tính trôi chảy” của cuộc sống! Nhưng, Rameau (“Hắn”) là… Rameau, chứ không (còn) phải là chàng Werther ẻo lả của Goethe luôn “khổ sở” với chính mình, cũng không (còn) phải là “ông nghè” Faust cao ngạo luôn bận tâm đến việc “hiện thực hoá” cá nhân mình giữa dòng đời ô trọc. Rameau bảo: “tôi chịu đựng dễ dàng hơn tình trạng tầm thường của tôi” ³. Với nhận xét ấy, Rameau đã ở vào một tâm thế khác, thậm chí, một “thời đại” khác. Và có lẽ chính chỗ “khác” ấy đã hấp dẫn và kích thích Goethe !

3. Hegel đã sớm nhận ra chỗ “khác” này và vì thế, ông yêu tác phẩm và tuyên bố rằng “Hắn” là một bước tiến lớn trong các “hình thái ý thức”. Hình thái này không chỉ vượt bỏ cái hình thái “tự ngã ngay thật” tĩnh tại, giản đơn, cứng nhắc, thiếu sáng tạo của “Tôi” mà còn bỏ xa các hình thái “cá nhân thực tồn” trước đó, hiện thân nơi những Werther, Faust, Karl Moor, Don Quichotte…⁴. “Bước tiến lớn” ở đây được Hegel hiểu theo nghĩa “biện chứng”, tức đầy nghịch lý. Nó không phải là sự “tiến bộ” đơn giản, trái lại, chứa đựng cả hai “mô men”: một mặt là sự trưởng thành của tâm thức, của sự mất ảo tưởng và mặt kia là sự tha hoá trầm trọng. Và với Hegel, việc khắc phục sự tha hoá không phải là quay trở về lại với trạng thái tự nhiên nguyên thủy mà là đẩy sự tha hoá đến cùng cực để có thể chuyển hoá nó.

Thật thế, môi trường xã hội và điều kiện lịch sử đã đổi khác. Bối cảnh của câu chuyện là khu vực trung tâm của Paris, trái tim của nền văn minh khai sáng, thị trường kinh tế và thương mãi phồn hoa nhất của nước Pháp. Ta biết rằng ta đang chứng kiến một xã hội đô thị vào loại tiên tiến nhất thời bấy giờ. Xã hội ấy là con đẻ của chủ nghĩa tự do kinh tế “laisser-faire” sơ kỳ của Adam Smith và của lòng tin mãnh liệt vào sức mạnh của giáo dục, khai sáng và khoa học của Diderot, Voltaire… Nhưng, đàng sau mọi sự phồn hoa, tinh tế và bao dung là sự xu thời, ích kỷ, vô luân trong những cảnh báo của J.-J. Rousseau.

Xã hội ấy vừa là miếng đất lý tưởng cho những Rameau và… Xuân Tóc Đỏ tung hoành, vừa không có chỗ cho anh ta và đồng bọn ! Rameau là một kẻ đầy “tính cách” – yêu vợ con, yêu cái đẹp, nhiều tài nghệ, biết cắn rứt lương tâm, “biết khinh bỉ bản thân mình”, nhất là khi phải đóng vai trò đểu cáng, đê tiện, nhưng “tính cách” cơ bản nhất của anh ta lại là không có tính cách nào cả. Xã hội hiện đại tôn thờ đồng tiền và chỉ có đồng tiền mới mang lại vị trí và danh dự xã hội. Xã hội đầy những kẻ mang mặt nạ để đóng vai vì quyền lợi ích kỷ của mình (xem : Rousseau, Luận văn về các nguồn gốc của sự bất bình đẳng). Xã hội ấy cũng ngày càng chuyên môn hoá cao độ với đặc điểm nổi bật là sự phân công lao động, khiến con người khó mà phát triển được toàn diện tính cách. Ngay cả những tài năng lớn cũng bị chuyên môn hoá. Lý thú là, tuy Adam Smith ca tụng sự tiến bộ nhờ sự phân công lao động mang lại, nhưng ông đã lo ngại trước tác động tha hoá của nó lên con người bình thường, và, vì thế, ông – cũng như nhiều nhà Khai sáng khác, trong đó có Diderot – tin vào sức mạnh của giáo dục để cải tạo con người và xã hội, để phát triển toàn diện tính cách và mang lại ý nghĩa cho cuộc sống. Nhưng, Rameau cười nhạo và cho rằng giáo dục thực chất chỉ là trò học gạo. Trong xã hội hiện đại, người ta đâu thực sự quan tâm đến việc “học”; điều họ muốn học là những “kỹ năng”, những “mánh lới” để kiếm tiền và thăng tiến nghề nghiệp. Giáo dục trở thành “dạy nghề” để cung ứng “nguồn nhân lực” hơn là để tạo ra một thế giới nhân đạo hơn và hợp lý tính hơn. Rameau, trong bối cảnh ấy, sa đoạ thành một tay lưu manh chính hiệu, một “chân tiểu nhân” có cái nhìn khinh bỉ đối với mọi thứ “nguỵ quân tử” chung quanh mình; và chính những hoài bão, lương tri và tài năng không được thi thố của mình đã làm cho anh ta tha hoá, tức trở thành xa lạ với xã hội anh ta đang sống. Trong khi đó, “Tôi” hay nhân vật “triết gia” hầu như đứng bên lề, đặt cho Rameau những câu hỏi ngây thơ từ vị trí cao đạo của một kẻ bề trên hạ cố và thương hại cho sự sa đoạ về luân lý và nhân cách của Rameau. Sự đối lập này làm Hegel thích thú. Ông gọi loại ý thức của “triết gia” là “ý thức ngay thật, thẳng đuột” (“Tôi”: “Tôi là một người thật thà, ngay thẳng và những nguyên tắc của anh bạn không phải là những nguyên tắc của tôi”; “tôi là một người thật thà chất phác, mong anh bạn nói với tôi một cách chân phương hơn và đừng dùng đến nghệ thuật của anh bạn”). Ngược lại, ý thức của Rameau là “ý thức bị giằng xé, đổ vỡ”, một ý thức đã “từng trải”, “đã nhìn thấu hết” (hindurchgesehen) hiện thực bên ngoài đúng như chúng trong sự thực. Trong khi sự ngây thơ, tĩnh tại của phong cách trước chỉ có thể phát ngôn theo kiểu “đơn âm” thì phong cách sau – đã trải nghiệm sự giằng xé của thế giới văn hoá bị tha hoá – là “đa âm”, có thể dệt nên cả một diễn từ đầy màu sắc và cung bậc. Nó nói lên được sự đảo điên tuyệt đối, phổ biến giữa thực tại và tư tưởng, giữa danh và thực cũng như sự xa lạ, tha hoá giữa chúng với nhau. Vì thế, ngôn ngữ của sự giằng xé, đổ vỡ là có tính phá huỷ, phân hoá mọi sự, cho thấy mọi giá trị đều bị xáo trộn, biến đổi, “cá mè một lứa”. Ngôn ngữ “trào phúng sắc bén” (geistreich) ấy của phong cách sau (cũng như của bản thân tác phẩm như một sản phẩm của thời đại) được Hegel gọi là sự “thức nhận” (Einsicht), vừa là tiền đề vừa là kết quả của phong trào khai sáng. Nói cách khác, bây giờ, con người có thể hiểu quyền lực nhà nước và quyền lực kinh tế (vốn xa lạ và đầy quyền uy trước đây) như là những hiện tượng giống như những hiện tượng khác trong thế giới ⁵, tức chúng cũng phải phục tùng các quy luật, cũng là những thực thể có mâu thuẫn nội tại (vừa “tốt” vừa “xấu”, vừa “cao cả” vừa “thấp hèn”…), nghĩa là, chúng cũng hữu tận và sẽ phải “tiêu vong”. Vì thế, như đã nói, theo Hegel, giải pháp bước đầu để đi tới sự khắc phục tha hoá không phải là đồng nhất hoá trực tiếp với “bản thể xã hội” mà là “tăng cường sự tha hoá” bằng ý thức sắc sảo như hình tượng của Rameau. Hegel có cái nhìn lạc quan: … “Chỉ với tư cách là Tự-ý thức phẫn nộ, nổi loạn, Tự ngã mới nhận biết về tình trạng tự giằng xé, đổ vỡ của chính mình; và ngay trong sự thức nhận ấy, thực tế Tự ngã đã tự nâng mình lên khỏi tình trạng ấy” (Sđd, §526). Vì theo Hegel, “có ý thức tự giác về tình trạng bị giằng xé, đổ vỡ của chính mình và tự mình phát biểu công khai ra điều ấy chính là tiếng cười chế nhạo dành cho sự hiện hữu, cho sự hỗn loạn của cái toàn bộ, cũng như cho chính mình”… (§525).

4. Ta có quyền chia sẻ sự lạc quan cùng với Hegel cũng như có quyền nghi ngờ sự lạc quan ấy. Quả thật, hình tượng của Rameau tập hợp tất cả những gì đã bị khái niệm lý tính đang vươn lên vị trí thống trị của thời khai sáng tìm cách đẩy lùi: kinh nghiệm cảm tính, những đam mê và dục vọng, những kinh nghiệm thẩm mỹ theo nghĩa hẹp và nghĩa rộng. Bản thân việc Diderot không công bố tác phẩm của mình trong lúc sinh thời có thể là do ông không muốn cung cấp thêm đạn dược cho những đối thủ phản - khai sáng, chống lại sự tiến bộ, lý tính và sự khoan dung. Ông đã bàn đến những vấn đề “nhạy cảm” đi ngược lại với lý tưởng và tinh thần lạc quan của phong trào khai sáng. Trong chừng mực đó, Cháu ông Rameau có thể được xem là sự tự - phê phán đầu tiên của khai sáng, nhất là đối với quan niệm cho rằng một hệ thống xã hội vẫn có thể gặt hái được nhiều thành công và cả sự lương thiện, liêm khiết cho dù trong lòng nó chứa đầy những bọn đạo đức giả, vô lại. Dựa theo một cách nói của Hegel, ta có thể thấy rằng sau thời kỳ đầu tiên đầy tính “sử thi” hào hùng của phong trào khai sáng, Diderot (và các “philosophes” – danh xưng tiêu biểu cho những nhà triết học duy vật cơ giới đương thời) bắt đầu âm thầm nếm trải tính bi kịch của nó, để, từ thời Hegel – sau kinh nghiệm của Đại cách mạng Pháp – người ta đã có thể thanh thản hơn khi nhận ra tính hài kịch của nó. Và “hài kịch”, như Hegel tinh tế nhận xét, là “một sự xác tín, qua đó, hoàn toàn mất đi nỗi sợ hãi trước bất kỳ cái gì xa lạ cũng như hoàn toàn làm mất đi tính bản chất của tất cả cái gì xa lạ. Sự xác tín như thế chính là một tình trạng khoẻ khoắn và được khoẻ khoắn của Ý thức”… (Sđd, §747).

Không phải ngẫu nhiên khi các tính chất tự tha hoá và bị lệch lạc trong “tính cách không có tính cách” của Rameau đã mở đường cho nghị luận tâm lý học và nhân loại học ở thế kỷ 19 và còn âm vang trong văn học và triết học thế kỷ 20. Lionel Trilling, trong Sincerity and Authenticity, xem “Hắn” (Rameau) là bước đầu tiên dẫn đến sự phân tích đạo đức học của Nietzsche không phải bằng cách kết án luân lý mà bằng cách cho rằng luân lý không phải là một sự thể hiện đích thực (authentic performance); nó có thể không phản ánh đúng những gì có trong lòng người (đó cũng là nhược điểm cơ bản của đạo đức học thời khai sáng như nhận định của Alasdair MacIntyre trong tác phẩm After Virtue cực hay của ông).

Rameau là hình mẫu kinh điển của các xu hướng hư vô chủ nghĩa; anh ta hầu như tiếp thu hết mọi luận cứ “phản căn” (“anti-foundational”) chống lại các hình thức truyền thống của quyền uy luân lý, Nhà thờ và Nhà nước, tự nhận mình là hoàn toàn phi-luân và hư vô chủ nghĩa. Rameau toát lên “tinh thần của thời đại” (“Zeitgeist”) như là kẻ tiền phong cho “tâm thức hậu hiện đại” đang lan tràn hiện nay, nếu ta hỏi về “hậu hiện đại” như Lyotard (Hoàn cảnh hậu-hiện đại / La condition post-moderne) rằng: “Hậu-hiện đại là gì? … Rõ ràng nó là một bộ phận của hiện đại… Một tác phẩm chỉ có thể trở thành hiện đại nếu trước đó nó đã là hậu-hiện đại. Hiểu như thế, chủ nghĩa hậu-hiện đại không phải là chủ nghĩa hiện đại ở điểm kết thúc của nó mà là ở trạng thái khai sinh của nó, và trạng thái này là hằng cửu”. Cách nói nghịch lý này có nghĩa: “hậu - hiện đại” là tâm thức, là thử nghiệm có tính tiền phong trong lúc mới ra đời khi nó vi phạm những quy ước, vi phạm sự đồng thuận và các giá trị hiện hành. Trạng thái này là “hằng cửu” trong mọi lãnh vực – văn hoá, chính trị, xã hội... –, trước khi có nỗ lực “thiết lập lại trật tự” của “hiện đại” ! Như thế, đạo đức học hậu - hiện đại có người tiền phong là Diderot, ít ra trong nhận thức rằng ta không cần phải ra sức xoá bỏ tính hàm hồ, nước đôi của cuộc sống mà phải biết học cách đối diện với nó, “sống chung” với nó.

Tuy nhiên, ta không thể quá “lạc quan”. Thật có ý nghĩa khi ta nghĩ đến tâm thế và cách hành xử của “ông triết gia”, nhân vật xưng “Tôi” trong tác phẩm : “Tôi ngẫm nghĩ, tất cả những điều anh bạn vừa nói nghe hay ho hơn là xác đáng”. Sau khi âm thầm thừa nhận tính giả đạo đức của chính “hàng ngũ” của mình, “Tôi” vẫn không thực sự đi vào đối thoại mà chỉ bình luận kiểu dấm dẳn, nhát gừng. “Tôi” liên tục trách “Hắn” đã thiếu “nhất quán”. “Hắn” vừa ngán ngẩm xã hội thối nát, muốn học theo Diogènes sống trong thùng gỗ để theo đuổi chân lý, vừa thú nhận rằng không thể từ bỏ được bao cám dỗ của cuộc sống “haute couture”! “Tôi” vội phê phán “Hắn” là đớn hèn (và “Hắn” vui vẻ đồng ý!). “Tôi” thừa nhận những điểm do “Hắn” vạch trần, nhưng chỉ thừa nhận cho chính mình thôi, chứ không tự lên án chính mình đã sống và làm việc bên trong lòng xã hội ấy. Trong khi “Hắn” công khai thú nhận việc thủ lợi trong hệ thống thối nát là sự phản bội, thì phải chăng lợi ích của “Tôi” là ở chỗ bảo vệ cho “luật chơi” bên trong hệ thống mà “Hắn” đã lên án.

Tác phẩm đặc biệt sâu sắc ở nhân vật “Tôi”: vừa biết nghe và hiểu sự phê phán đối với hệ thống, vừa sẵn sàng lên án kẻ phê phán ! Trong thâm tâm, “Tôi” thừa nhận sự phê phán nghiêm khắc của “Hắn”, nhưng, về mặt công khai, vẫn lên án “Hắn” là không “xác đáng”. Sự đời là vậy : sự xác đáng của kẻ phê phán khó mà được công khai thừa nhận khi anh ta “dại dột” phê phán trực diện một hệ thống hay một xã hội nhất định. “Hắn” vốn thừa biết cách “ nói cho hay điều dối trá ” để kiếm miếng ăn hàng ngày, nhưng lại không biết ăn nói (giả đạo đức) sao cho có thể chấp nhận được, vì thế, đã bị “mất uy tín” ngay trong hệ thống mà “Hắn” phê phán. Luận cứ và tâm thế của “Tôi” là một phiên bản tinh vi hơn, sành sỏi hơn của lối sống “Mackeno” (“mặc kệ nó”): nói gì thì nói, phải giữ đúng “luật chơi”. Ai không thích thì đi chỗ khác!.

Diderot “trải đời”, và, nơi mọi góc khuất của xã hội hiện đại và… “không có vua” ⁶, đâu đâu cũng thấy những Rameau đang sống giữa chúng ta.

Bùi Văn Nam Sơn

10.2006