Lévi-Strauss phân biệt rõ ràng khái niệm hệ thống với khái niệm cấu trúc gắn liền với khái niệm biến đổi. Nếu hệ thống là một tổng thể gồm các yếu tố có với nhau một số quan hệ, thì trái lại cấu trúc – chỉ được phát hiện nhờ lý luận – là một cấu hình (configuration) của các quan hệ giữa các yếu tố nằm bên trong hệ thống : cấu hình này có thể biến đổi tùy theo một số lượng hạn chế các khả năng logic. Còn sự biến đổi chỉ các biến thiên (variation) của cấu trúc do tác dụng của môi trường, tạo ra một cấu hình mới của hệ thống.

Theo ông, « cấu trúc không thể giản quy (réductible) vào hệ thống : tổng thể bao gồm các yếu tố và các quan hệ kết hợp chúng lại với nhau. Để ta có thể nói đến cấu trúc, giữa các yếu tố và các liên hệ của nhiều tổng thể phải xuất hiện những quan hệ bất biến (invariant), và nhờ thế ta có thể chuyển từ tổng thể này sang tổng thể kia thông qua một sự biến đổi »⁴³. Do đó, ông xem khái niệm « biến đổi » là « gắn liền với phân tích cấu trúc »⁴⁴.

Năm 1988, nhìn về quá khứ của chính mình, Lévi-Strauss nhận định : « người ta đã hiểu sai bản chất và tầm quan trọng của những điều mà tôi vay mượn của ngữ học. Ngoài cảm hứng tổng quát – tôi đồng ý, cái đó là rất lớn –, chúng giản quy vào vai trò của sự hoạt động vô thức của tinh thần trong việc tạo ra các cấu trúc logic […] và vào nguyên tắc cơ bản này là các yếu tố cấu thành không có ý nghĩa nội tại… »⁴⁵.

Tư duy biểu tượng và tư duy hoang dại

Trong bài « Dẫn nhập vào sự nghiệp nghiên cứu của Marcel Mauss »⁴⁶ , Lévi-Strauss đã xác định vai trò của « tư duy biểu tượng » (pensée symbolique) trong sự phát sinh của xã hội và trong đời sống xã hội. Theo ông, nguồn gốc của xã hội gắn liền với sự đột hiện (émergence) của tư duy biểu tượng. Nhưng Maurice Godelier⁴⁷ cho rằng giả thuyết về sự đột hiện này như là một thứ « big bang » là không có cơ sở khoa học⁴⁸.

Cũng theo Lévi-Strauss, tư duy biểu tượng bám rễ sâu vào vô thức, nhưng vô thức này không phải là vô thức cảm xúc (affectif) của các ham muốn bị dồn nén (désir refoulé) theo quan niệm của Freud, mà là vô thức nhận thức (inconscient cognitif).

Sau khi đã nói lướt qua trong cuốn Định chế tôtem ngày nay, Lévi-Strauss đã trình bày cặn kẽ « tư duy hoang dại » (pensée sauvage) trong một cuốn sách nổi tiếng cùng tên⁴⁹ (cả hai cuốn sách này đều được xuất bản trong năm 1962, cách nhau vài tháng). Theo ông, tư duy hoang dại là một thao tác biểu tượng của tinh thần con người nhằm tổ chức thực tại như là một tổng thể, không thông qua giai đoạn cắt xén và phân tích ; nó bổ sung hơn là đối lập với tư duy bị thuần hoá (domestiqué) (tức là tư duy khoa học hay « tư duy kỹ sư ») : tư duy sau tiến hành chậm chạp, bằng quy nạp hay suy diễn, để đạt đến những kết quả từng phần (partiel) nhưng có thể làm lại được. Như vậy tư duy hoang dại là một phương thức tư duy phổ biến và phi thời gian (intemporel), bên cạnh tư duy khoa học và « tranh đua » với nó.

Hai tư duy hoang dại và khoa học khác nhau « không phải về thao tác trí tuệ và về bản chất mà là do chúng được áp dụng vào các loại hình hiện tượng khác nhau ». Do đó, tư duy hoang dại tiếp tục hoạt động trong mọi thời đại và trong mọi xã hội, kể cả ở phương Tây đương đại.

Tư duy hoang dại là một tư duy xếp loại (classificatoire). Nó nắm bắt các hình thái của thực tại trong tổng thể của chúng để phân loại (catégoriser) và đặt tên các hiện tượng văn hoá thông qua sự tương tự với tự nhiên.

Thân tộc

Trước Lévi-Strauss , khi nghiên cứu thân tộc, nhân học truyền thống chủ yếu chỉ quan tâm đến gia đình như là đơn vị tự trị gồm chồng, vợ và con cái, trong chiều cạnh thời gian, và không mấy quan tâm đến các người cháu họ (neveux), anh chị em họ (cousins), chú bác cô dì và ông bà nội ngoại. Ông đặc biệt quan tâm đến những sự kiện xã hội trước đó ít được nghiên cứu : trao đổi qua lại (réciprocité) và sự liên minh (alliance) giữa các nhóm thân tộc, ngoại hôn, sự cấm loạn luân.

Như ta biết, sự cấm loạn luân là một sự kiện phổ biến. Lévi-Strauss cho rằng nó là nơi và là điều kiện của sự chuyển từ tự nhiên sang văn hoá.

Sự cấm loạn luân bắt buộc phải trao đổi những phụ nữ không được lấy làm vợ với những phụ nữ được lấy làm vợ. Chính đàn ông trao đổi đàn bà, chứ không phải ngược lại, vì trong mọi xã hội đàn ông đều độc chiếm quyền lực chính trị. Tư tưởng biểu tượng (pensée symbolique) làm cho đàn ông xem đàn bà như là giá trị và ký hiệu (signe), như là của cải quý nhất để biếu tặng, để trao đổi. Cho đến cuối đời, Lévi-Strauss vẫn bảo vệ lập trường « đàn ông trao đổi đàn bà », dù nó luôn bị chỉ trích lắm khi kịch liệt, nhất là bởi những người đòi nam nữ bình quyền (féministe).

Theo Maurice Godelier⁵⁰, nghiên cứu thân tộc của Lévi-Strauss gồm bốn « thời đoạn » (moment) :

Thời đoạn đầu (từ 1943 đến 1956) : đề tài này thu hút ông hầu như toàn bộ. Trong bài « L’analyse structrale en linguistique et en anthropologie »⁵¹ (Phân tích cấu trúc trong ngữ học và trong nhân học, 1945), ông trình bày lần đầu tiên khái niệm « nguyên tử thân tộc » (atome de parenté) gồm các cá nhân thuộc hai thế hệ ; giữa các cá nhân này có bốn hoại hình quan hệ có thể là thân tình, thoải mái (+) hay đối kháng (-) :

- giữa chồng với vợ ;

- giữa anh hay em trai với chị hay em gái ;

- giữa cậu với con trai của chị hay em gái ;

- giữa cha với con trai.

Chẳng hạn ở quần đảo Trobriand (Melanesia) – theo mẫu hệ –, quan hệ giữa chồng và vợ là thân mật và âu yếm (+), quan hệ giữa cha và con trai là tự do và không gò bó (+), quan hệ giữa cậu (anh hay em của mẹ) và cháu trai (con của chị hay em gái) là kính trọng và đối kháng (-), và quan hệ giữa anh hay em trai và chị hay em gái là có sự cấm kị (tabou) (-).

Để viết cuốn Các cấu trúc cơ bản của thân tộc, Lévi-Strauss đã khai thác kho tri thức khổng lồ mà các nhà nhân học Anh, Mỹ, Úc và New Zealand đã tích lũy được trong nửa đầu của thế kỷ 20 : ông đã tham khảo đến hơn 7000 cuốn sách và bài viết !

Theo Maurice Godelier, với kiệt tác này, Lévi-Strauss đã xây dựng lại, một thế kỷ sau Morgan⁵², « sự nhận thức về thân tộc », thế mà thân tộc lại là chủ đề quan trọng hàng đầu của nhân học.

Dựa trên nguyên tắc liên minh và sự cấm loạn luân, Lévi-Strauss xếp tất cả các hệ thống thân tộc vào hai loại : các hệ thống cơ bản (chúng chia các người bà con thành những người được phép hay bị cấm lấy làm vợ hay làm chồng : các anh chị em họ chéo⁵³ (cousin croisé) có thể lấy nhau, trong khi các anh chị em họ song song⁵⁴ (cousin parallèle) thì bị cấm) ; các hệ thống phức hợp trong đó việc chọn vợ hay chồng không được quy định trước trong danh mục thân tộc, mà tuân theo các tiêu chuẩn chính trị, kinh tế, tôn giáo, v.v.

Lévi-Strauss cho thấy có hai cấu trúc trao đổi hôn nhân khác nhau : ông gọi là trao đổi hạn hẹp (échange restreint), khi A cung cấp vợ cho B và B cung cấp vợ cho A ; và gọi là trao đổi tổng quát (échange généralisé), khi A cung cấp vợ cho B và B cho C, rồi cho đến n, và n sẽ cung cấp vợ cho A.

Để bổ sung cho cuốn Các cấu trúc cơ bản của thân tộc, năm 1956, ông đã viết một bài⁵⁵ rất quan trọng phân tích vai trò của gia đình trong sự vận hành của các hệ thống thân tộc.

Thời đoạn thứ hai (1965-1966) : trong bài « The Future of Kinship Studies » (Tương lai của nghiên cứu thân tộc)⁵⁶, Lévi-Strauss đề nghị các nhà nhân học nghiên cứu các cấu trúc bán-phức hợp (structure semi-complexe) – tức là các hình thức quá độ từ các cấu trúc cơ bản (structure élémentaire) sang các cấu trúc phức hợp (structure complexe) – mà ông xác định các nguyên tắc vận hành và minh hoạ bằng các hệ thống thân tộc gọi là « Crow-Omaha »⁵⁷. Ông nhắc lại đề nghị này trong lời nói đầu của cuốn Các cấu trúc cơ bản của thân tộc, được tái bản năm 1967, với vài chương liên quan đến hệ thống thân tộc của người Kachin được viết lại do bị nhà nhân nhọc Anh Edmund Leach⁵⁸ chỉ trích kịch liệt.

Thời đoạn thứ ba (1973-1976) : trong cuốn La voie des masques [« Con đường » của mặt nạ]⁵⁹, Lévi-Strauss tạo ra khái niệm « nhà » (maison) như là cấu trúc thân tộc để soi sáng bản chất của các hệ thống thân tộc của các tộc người Mỹ-Ấn Kwakiutl, Tlingit…, ở vùng duyên hải tây-bắc Mỹ và Canada. Ông định nghĩa khái niệm này như là « pháp nhân nắm giữ một cơ nghiệp (domaine) gồm các của cải vật chất cũng như phi vật chất được duy trì nhờ sự truyền lại tên, tài sản và các chức tước của mình theo dòng dõi có thực hay giả tưởng, được xem là chính đáng với điều kiện duy nhất là sự liên tục đó có thể được thể hiện trong ngữ ngôn thân tộc hay liên minh, và, thông thường nhất, trong ngôn ngữ của cả hai⁶⁰ » .

Từ năm 1976 đến năm 1982, trong các bài giảng, ông đã liên tục phân tích các công trình nghiên cứu về hệ thống « nhà » ở nhiều nơi (Indonesia, Melanesia, Polynesia, New Zealand, Madagascar, Micronesia và châu Phi). Các tóm tắt của các bài giảng này được đăng trong cuốn Paroles données⁶¹ (1984).

Năm 1983, trong bài giảng⁶² để kỷ niệm sử gia Marc Bloch, ông không những xác định rõ quan niệm của mình về sử học và kêu gọi các sử gia và các nhà nhân học nên hợp tác với nhau, mà còn trình bày các tâm đắc của ông về hệ thống « nhà » đã được các sử gia nghiên cứu từ thế kỷ 19.

Quan niệm của Lévi-Strauss về « nhà » đã có ảnh hưởng khá rõ nét trên một số nhà dân tộc học (như Cécile Barraud, Jean-Pierre Digard…) và sử gia (Philippe Maurice, Christiane Klapisch-Zuber).

Thời điểm thứ tư (1996-2000) : dù đã rất cao tuổi, Lévi-Strauss theo sát các hình thái thân tộc mới xuất hiện trong xã hội phương Tây và đặt ra những vấn đề pháp lý, chính trị, đạo đức phức tạp : vấn đề mẹ mang thai hộ (mère porteuse), gia đình cha mẹ đồng tính (famille homoparentale). Đối với chúng, Lévi-Strauss tỏ ra rất phóng khoáng⁶³.

Theo Maurice Godelier, trong lĩnh vực nghiên cứu thân tộc, trong nửa sau của thế kỷ 20, không một nhà nhân học nào có nhiều cách tân về lý thuyết như Lévi-Strauss⁶⁴. Chẳng những thế, ông lại vô cùng uyên bác, có lối viết trong sáng và chính xác, lối lập luận chặt chẽ.

Maurice Godelier⁶⁵ cho rằng Lévi-Strauss đã kiên trì không công nhận vai trò của « dòng dõi » (filiation, descendance), thực ra cũng quan trọng không kém vai trò của liên minh trong việc tạo ra và cấu trúc hoá các quan hệ thân tộc trong xã hội loài người. Ông luôn kéo dòng dõi về phía tự nhiên (như là quá trình sinh học) và kéo liên minh về phía văn hoá. Thế mà, theo Maurice Godelier, các nguyên tắc  về dòng dõi – chỉ bốn thôi : đơn tuyến (unilinéaire), « tự chọn » (ambilinéaire), lưỡng tuyến (bilinéaire) và không phân biệt (indifférencié) – cũng có tính văn hoá và « giả tạo » (artificiel) như các quy tắc liên minh : chúng chỉ là những kiến tạo, những biểu trưng về các quá trình của cuộc sống. Chúng độc lập với các nguyên tắc liên minh.

Từ vài thập kỷ nay, ở phương Tây, trục dòng dõi ổn định hơn trục liên minh : hôn nhân ngày càng giảm trong khi sự chung sống tự do (union libre) và chung sống như vợ chồng nhưng không cưới xin (concubinage)⁶⁶ ngày càng tăng.

Huyền thoại

Lévi-Strauss đã có những đóng góp rất lớn cho việc phân tích huyền thoại và tư duy huyền thoại. So với những những người đi trước ông (như Marcel Mauss, Robert Hertz⁶⁷, Marcel Granet, Louis Gernet⁶⁸ và Georges Dumézil), ông đã tạo ra một xuất phát điểm mới với hai khái niệm cấu trúc và biến đổi.

Ngoài ra ông còn bổ sung phân tích cấu trúc bằng mô hình âm nhạc. Nhưng theo nhà âm nhạc học Jean-Jacques Nattiez, sự « tương đồng » (homologie) mà Lévi-Strauss tưởng đã tìm ra giữa âm nhạc nghệ thuật (musique savante) phương Tây và huyền thoại là không có cơ sở⁶⁹.

Theo Maurice Godelier, bài viết « The Structural Study of Myth »⁷⁰ (Phân tích cấu trúc huyền thoại) (1955) đúng là « tuyên ngôn của phân tích cấu trúc về các huyền thoại »⁷¹ . Theo Lévi-Strauss, một huyền thoại là tổng thể của tất cả các biến thể (variante) của nó ; cái quan trọng của một huyền thoại « không nằm trong phong cách, trong lối kể chuyện cũng như trong cú pháp, mà là trong câu chuyện được kể »⁷² ; một huyền thoại gồm các đơn vị cấu thành, tức là các « huyền thoại tố » (mythème) được định nghĩa như là các « gói quan hệ » (paquet de relations). Cũng trong bài viết quan trọng này, Lévi-Strauss cho rằng mọi huyền thoại phải được xét trong toàn bộ các biến thể của nó có thể được giản quy (réductible) vào một công thức thuộc loại hình toán học mà ông gọi là « công thức chính tắc của huyền thoại » (formule canonique des mythes). Công thức này bị nhiều nhà nhân học cho là không hiểu được và không có ích gì cho việc tiếp cận các huyền thoại. Nhưng, ngược lại, cũng có vài người (như Lucien Scubla⁷³ và J Petitot⁷⁴) xem nó như là chìa khoá để hiểu chúng thật sâu⁷⁵.

Theo ông, tư duy huyền thoại không khác (hoặc khác rất ít) tư duy thực chứng (tức tư duy khoa học).

Từ năm 1951 đến năm 2002, Lévi-Strauss đã dùng hai khái niệm cấu trúc và biến đổi để phân tích khoảng 2000 huyền thoại chủ yếu của người Mỹ-Ấn ở cả Nam lẫn Bắc Mỹ (hơn 350 tộc người !).

Ông đã trình bày các kết quả quan trọng mà ông thu được trong chín cuốn sách sau đây :

1962 : Le Totémisme aujourd’hui [Định chế tôtem ngày nay] và La Pensée sauvage [Tư duy hoang dại].

1964 : Le Cru et le cuit (Cái sống và cái chín).

1967 : Du miel aux cendres (Từ mật đến tro).

1968 : L’Origine des manières de table (Nguồn gốc các cách ăn uống).

1971 : L’Homme nu (Con người trần truồng).

1975 : La Voie des masques [« Con đường » của mặt nạ].

1985 : La Potière jalouse [Bà làm gốm ghen ghét].

1991 : Histoire de Lynx [Chuyện Mèo Rừng].

Ngoài ra ông còn có đến 44 bài liên quan đến huyền thoại đăng trong các bốn cuốn sách sau đây :

1958 : Anthropologie structurale [Nhân nhọc cấu trúc].

1973 : Anthropologie structurale II.

1983 : Le Regard éloigné [Nhìn từ xa].

1984 : Paroles données [Những lời đã nói].

Chỉ riêng bốn tập Mythologiques không thôi đã chứa nhiều kết quả quan trọng của một công trình nghiên cứu mà trước đó chưa một nhà dân tộc học hay nhà huyền thoại học nào tiến hành, nhằm kiểm kê các loài thú vật và thực vật, các kỹ thuật, các dữ kiện sinh thái, thiên văn và khí tượng hiện diện trong các huyền thoại : Lévi-Strauss đã bỏ ra rất nhiều công sức để đọc hàng mấy trăm tư liệu nhằm tái lập những hiểu biết cụ thể của người Mĩ-Ấn về tự nhiên và văn hoá.

Lévi-Strauss nghiên cứu cứu huyền thoại cũng giống như khi ông nghiên cứu cấu trúc thân tộc : ông muốn tìm các thao tác của tư duy liên quan đến việc tạo ra các quan hệ và các sự kiện xã hội, nhưng đồng thời ông luôn bám sát các dữ kiện dân tộc chí (ethnographique) và lịch sử. Chính nhờ thế mà ông đã làm cho nhân học tiến được một bước rất dài trong việc nghiên cứu và thấu hiểu vài khía cạnh cơ bản của đời sống con người.

Định chế tôtem⁷⁶

Năm 1910, J. G. Frazer⁷⁷ đã xuất bản ở London cuốn Totemism and exogamy [Định chế tôtem và ngoại hôn], gồm bốn tập và dày khoảng 2200 trang⁷⁸. Trong cuốn sách này, tác giả khẳng định đã tập hợp tất cả những gì mà người ta biết được về định chế tôtem mà ông ta xem như là một hệ thống. Cũng trong năm đó, A. A. Goldenweiser⁷⁹, trong một bài viết⁸⁰ dày hơn 100 trang, cho rằng trong định chế tôtem người ta đã lẫn lộn ba hiện tượng xã hội có bản chất khác nhau : sự phân chia xã hội thành các thị tộc (clan) ; sự quy cho các thị tộc tên gọi hoặc biểu tượng thú vật hay thực vật ; sự tin rằng có quan hệ thân tộc và quan hệ dòng dõi giữa các thành viên của một thị tộc và tôtem của họ.

Năm 1913, trong cuốn Totem und Tabu [Tôtem và tabu], S. Freud thử tìm câu trả lời cho câu hỏi mà nhiều nhà nhân học đặt ra về sự hiện diện của sự cấm loạn luân trong tất cả các xã hội loài người. Ông dùng hai khái niệm « bầy lũ nguyên thủy » (horde primitive) và mặc cảm Œdipe⁸¹ để tìm hiểu sự hình thành của tabu cũng như vai trò của tôtem trong các xã hội « nguyên thủy ».

Năm 1916, trong một bài viết⁸², F. Boas cho rằng trong định chế tôtem người ta thường lẫn lộn hai vấn đề : một mặt, đó là sự đặt tên cho các nhóm người được xây dựng trên thân tộc (sự đặt tên này được tiến hành bằng nhiều cách trong đó có việc dùng đến tên thú vật và thực vật) ; mặt khác, đó là vấn đề đồng nhất hoá con người với thực vật hay thú vật. Từ Boas trở đi, khái niệm « định chế tôtem » ngày càng ít được các nhà nhân học quan tâm, đến mức nó không được cuốn Social Structure [Cấu trúc xã hội, 1949] rất nổi tiếng của G. P. Murdock⁸³ nhắc đến.

Riêng ở Pháp, năm 1920, A. Van Gennep⁸⁴ xuất bản cuốn sách mà Claude Lévi-Strauss cho là « tuyệt tác cuối cùng » (chant du signe) về định chế tôtem.

Sau khi đã lập lại các giai đoạn của các cuộc thảo luận xung quanh khái niệm tôtem từ Frazer, Lévi-Strauss xem lại rất kỹ hồ sơ về định chế tôtem ở Úc, chủ yếu dựa trên bài nghiên cứu⁸⁵ (1933-1934) của A. P. Elkin⁸⁶. Ông này đã phân tích các định chế tôtem của các nhóm xã hội, tức của các « nửa » (moitié), toán (section) và tiểu toán (sous-section) cũng như các định chế tôtem cá nhân (giới tính, thụ thai, địa phương, nơi sinh của đứa con) và trong mơ (của người mẹ trong khi thai nghén). Elkin đi đến kết luận là ta không thể tìm ra được một sự thống nhất giữa tất cả các hiện tượng tôtem này, và vì vậy không có một, mà là nhiều định chế tôtem không thuần nhất (hétérogène) và không thể giản quy (irréductible). Nhưng Lévi-Strauss lại rút ra từ đó một kết luận triệt để hơn nhiều : nếu các định chế tôtem là không thuần nhất và không thể giản quy, chính là vì cái gọi là định chế tôtem không tồn tại, mà chỉ là một « ảo tưởng ». Thực ra, ngay từ đầu đã có một ngộ nhận về từ « tôtem ». Vào cuối thế kỷ 18, J. K. Long⁸⁷, một thương gia người Anh đã tạo ra từ tôtem từ ngôn ngữ của người Ojibwa (ở phía bắc vùng Đại Hồ Bắc Mỹ) mà các thị tộc mang tên thú vật. Theo Lévi-Strauss, các nghiên cứu sau đó về người Ojibwa đã chứng tỏ là J. K. Long đã lẫn lộn hệ thống gọi tên thị tộc này (không gắn liền với một cấm đoán nào cả) và một hệ thống các thần giám hộ (esprit gardien) mà người Ojibwa cầu khẩn đến bảo vệ cá nhân họ.

Tại sao định chế tôtem lại dùng tên thú vật và thực vật để gắn chúng với những nhóm người hay với các cá nhân ? Malinowski⁸⁸ cho rằng chính là vì người nguyên thủy rút ra từ thực vật và thú vật phương tiện sống của họ và nghĩ rằng họ có thể kiểm soát bằng nghi thức và ma thuật sự tăng trưởng và sự sinh sôi của chúng⁸⁹. Nhưng Lévi-Strauss cho thấy là nhiều thực vật, thú vật hay nhiều thứ khác được chọn làm tôtem, nhưng hoàn toàn không có ích lợi nào về thực tiễn, về kinh tế hay về mặt nào khác. Như vậy lý giải có tính chức năng của Malinowski không đứng vững !

Lévi-Strauss cũng xét đến cái mà ông gọi là hai lý thuyết mà Radcliffe-Brown⁹⁰ đã đưa ra về định chế tôtem. Trong lý thuyết thứ nhất (1929)⁹¹ theo đường lối duy chức năng (fonctionnaliste) của Malinowski, Radcliffe-Brown cho rằng, đối với « đa số » các tộc người mà ta gọi là nguyên thủy, mọi sự và mọi sự biến có ảnh hưởng quan trọng đến an sinh (bien-être) của một xã hội, đều có xu hướng làm đối tượng cho các thực tiễn nghi thức, và định chế tôtem chỉ là một khía cạnh của thái độ tổng quát này. Nhưng Lévi-Strauss bác bỏ ý kiến này vì nhiều tộc người – như người Eskimo, người dân đảo Andaman, người Mĩ-Ấn ở California, v.v. – ứng xử một cách nghi thức đối với nhiều loài vật nhưng lại không biến chúng thành tôtem. Mặt khác, như Raymond Firth⁹² đã nhấn mạnh trong một bài viết⁹³, « phần lớn các loài thú làm tôtem không đem lại lợi ích kinh tế rõ nét nào ». Như vậy phải tìm ở nơi khác các lý do làm phát sinh định chế tôtem.

Năm 1951, trong bài giảng⁹⁴ để kỷ niệm Huxley⁹⁵, Radcliffe-Brown đã đặt ra vấn đề sau đây : « Do nguyên tắc nào mà những cặp như chim ưng và quạ khoang, chim ó và quạ, chó sói coyote và mèo hoang, được chọn để biểu thị các “nửa“ của một tổ chức nhị nguyên? »⁹⁶.

Theo ông ta, cặp chim ưng - quạ khoang có cùng một nét chung cho phép so sánh chúng với nhau : đó là hai loại chim ăn thịt ; nhưng cũng có một nét đối lập chúng với nhau : chim ưng là loài săn mồi, còn quạ khoang là loài ăn xác thối (charognard). Do đó, hiện tượng tôtem có lẽ là một cách thiết lập những sự tương liên (corrélation) và những sự đối lập nhờ nhiều mã (code) thú vật và thực vật khác nhau. Trên thế giới,  có nhiều xã hội dùng sự đối lập của hai màu sắc như đỏ/trắng, hay hai chiều của không gian như cao/thấp, trời/đất, v.v. Mô hình đối lập có hệ thống nhất và rộng nhất là lý thuyết của Trung Quốc về âm và dương.

Theo Lévi-Strauss, định chế tôtem thực ra chỉ là một ảo tưởng của dân tộc chí do lầm lẫn về mức độ : ở đâu mà ta tưởng thấy nó, nhất thiết không nên xét một cách biệt lập mỗi sự giống nhau giữa nhóm và tôtem, mà nên xét những sự « khác biệt giống nhau », tức là cái sai biệt (différentiel) giữa bình diện tự nhiên (các tôtem) và bình diện văn hoá (các nhóm) bằng cách tự đặt mình vào mức độ tổng thể của tộc người được xét đến, thậm chí của nhiều tộc người lân cận.

Theo ông, « cái gọi là định chế tôtem tùy thuộc vào giác tính (entendement), và những yêu cầu mà nó đáp ứng […] thuộc trình tự trí tuệ. Do đó, nó chẳng có gì là cổ sơ hay xa xôi. Hình ảnh của nó được phóng ra, chứ không được nhận vào ; nó không lấy bản chất của nó từ bên ngoài. Bởi vì, nếu ảo tưởng che giấu một phần sự thật, thì sự thật này không phải ở bên ngoài chúng ta, mà ở bên trong chúng ta »⁹⁷.

Khái niệm định chế tôtem tập hợp một cách giả tạo nhiều hiện tượng thực ra không đồng nhất (hétérogène), chẳng những thế chúng còn bị cắt xén và khu biệt một cách tùy tiện. Theo Lévi-Strauss, thực ra, khái niệm này giúp ta biết rõ được tâm thái (mentalité) của những người đã tưởng là phát hiện ra nó, hơn là về các xã hội cổ sơ. Ảo tưởng về tôtem dường như đã là một phương tiện cho phép người da trắng phương Tây của thế kỷ 20 tự cảm thấy họ hoàn toàn khác với những người « hoang sơ » (sauvage) !

Cũng xin nói thêm rằng, trong cuốn Par-delà nature et culture⁹⁸ [Bên kia tự nhiên và văn hoá], Philippe Descola⁹⁹ đã dùng từ « totémisme » (phương thức tôtem) để chỉ một trong bốn « phương thức nhận biết và quan hệ» (mode d’identification et de relation) được xác định bởi sự giống nhau và khác nhau giữa nội tính (intériorité) (bao gồm cảm xúc, ý thức, ham muốn, ký ức, khả năng giao tiếp…) cũng như giữa vật tính (physicalité) (thịt, máu, xương, da… và hình thái sinh hoạt) của nhân loại và các thứ « phi - nhân loại » (non-humain) bao gồm thú vật, thực vật, thần linh và ngay cả đồ vật¹⁰⁰. Đối với « phương thức tôtem », các thứ « phi nhân loại » có cùng « nội tính » và « vật tính » như loài người.

Sự thăng trầm của thuyết cấu trúc và Lévi-Strauss

Cho đến hiện nay, thế đứng của Lévi-Strauss so với thuyết cấu trúc vẫn còn được bàn cãi. Nhờ tiếp xúc với Roman Jakobson, ông biết đến khái niệm cấu trúc dùng trong ngữ học và đã dựa trên nó để lập ra phương pháp luận cấu trúc. Nhưng khi áp dụng nó vào nhân học, ông không bao giờ quên các dữ kiện dân tộc chí cụ thể. Hoạ hoằn lắm ông mới dùng đến các công cụ toán học, nhưng cũng rất giới hạn.

Ngay vào năm 1945, Lévi-Strauss đã nhấn mạnh đến một « khó khăn cản trở việc áp dụng phương pháp âm vị học vào các nghiên cứu xã hội học nguyên thủy. Sự giống nhau bề ngoài giữa các hệ thống âm vị học và các hệ thống thân tộc lớn đến nỗi nó lập tức đưa ta đi sai đường »¹⁰¹.

Sự nghi ngờ của ông đối với sự trừu tượng của truyền thống duy hình thức (formaliste) hiện rõ trong bài Structure et dialectique¹⁰²  [Cấu trúc và biện chứng, 1956] và nhất là trong bài La structure et la forme¹⁰³[Cấu trúc và hình thức].

Cũng nên nói thêm rằng, Lévi-Strauss dùng các từ « structure », « structural » nhiều hơn xa so với từ « structuralisme », mà thực ra ông cũng ít dùng. Trong lời tựa của cuốn Regard éloigné (1983), ông cho biết là đáng ra cuốn sách này phải có tên là Anthropologie Structurale Trois [Nhân học cấu trúc 3].

Thế nhưng, do danh tiếng rất lớn của ông ở Pháp cũng như ở Anh và Mỹ, Lévi-Strauss đã trở thành, từ khoảng 1959 trở đi, thần thành hoàng của thuyết cấu trúc.

Như ta biết, trong những năm 1950, song song với sự ngày càng nổi tiếng của Lévi-Strauss, cũng hình thành ở Pháp một khuynh hướng duy cấu trúc chủ yếu dựa vào cuốn Cours de linguistique générale [Giáo trình ngữ học đại cương] của Ferdinand de Saussure như Roland Barthes¹⁰⁴ trong phê bình văn học, Martial Guéroult¹⁰⁵ trong lịch sử triết học, Algirdas Julien Greimas¹⁰⁶ trong ký hiệu học (sémiotique) và Jacques Lacan¹⁰⁷ trong phân tâm học. Họ chủ trương chỉ quan tâm đến chiều cạnh đồng đại và hoàn toàn quên đi chiều cạnh lịch đại và thực tại khách quan.

Cho đến khoảng năm 1966, Lévi-Strauss có quan hệ mật thiết với Lacan và nhóm tác giả làm tạp chí Communications (Truyền thông) gồm Roland Barthes, A. J. Greimas, Tzvetan Todorov,…

Vào khoảng nửa sau thập niên 1960, thuyết cấu trúc theo nghĩa rộng được báo chí nói đến rất nhiều với sự xuất bản của các cuốn sách  như Théorie de la littérature (Lý thuyết văn học, 1965) của Tzvetan Todorov¹⁰⁸, Sémantique structurale (Ngữ nghĩa học cấu trúc, 1966) của Greimas, và nhất là cuốn Écrits (Các bài viết, 1966) của Jacques Lacan, và cuốn S/Z (1970) của Roland Barthes. Trong nhiều bài báo và bài phỏng vấn¹⁰⁹, Lévi-Strauss phê phán kịch liệt chủ nghĩa hình thức quá cường điệu của các cuốn sách đó mà ông xem như là « biểu hiện đặc thù huyền thoại của thời đại chúng ta » và như là « những lời mê sảng có lớp lang » (délires cohérents)¹¹⁰. Và từ đó, ông lánh xa Lacan và Barthes¹¹¹.

Sau phong trào tháng 5.1968, nhất là vào đầu những năm 1970, nhiều nhà nhân học (ít nhiều trẻ hơn Lévi-Strauss) , mà một số vốn là môn đệ của ông, nhưng chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa Marx và thuộc cánh tả (thậm chí cực tả !), bắt đầu phê phán Lévi-Strauss :  Bernard Delfendahl¹¹², Robert Jaulin¹¹³, Pierre Clastres¹¹⁴,  Maurice Godelier, Emmanuel Terray¹¹⁵… Phải nói thêm rằng, dù tất cả đều khâm phục Lévi-Strauss, họ không chia sẻ quan niệm của ông về chính trị cũng như về cuộc sống : chẳng hạn, ông cho rằng người « quân tử » (honnête homme¹¹⁶) không phải là « trí thức dấn thân », ông tự nhận là người « gắn chặt với quá khứ » (passéiste), « bảo thủ », « vô chính phủ hữu khuynh »!

Lúc đầu chịu ảnh hưởng Lévi-Strauss khá rõ nét, Pierre Bourdieu¹¹⁷ đã đưa vào lý thuyết của mình vai trò của các tác nhân : trong cuốn Le Sens pratique¹¹⁸  [Tinh thần thực tiễn, 1980], ông tấn công chính diện vào phương pháp của Lévi-Strauss mà ông cho là chỉ tập trung vào các quy tắc tập thể của các xã hội loài người và quên đi các chiến lược cá nhân và sức nặng của khía cạnh kinh tế.

Trong suốt đời mình, Lévi-Strauss luôn kiên nhẫn đối thoại với rất nhiều nhà nhân học dù họ ủng hộ hay chống lại ông :  Marshall Sahlins¹¹⁹, Rodney Needham¹²⁰, Edmund Leach, Dan Sperber¹²¹, Françoise Héritier, Maurice Godelier. Trong những năm 1960 và 1970, ông đã thảo luận với Françoise Héritier về các hệ thống thân tộc « Crow » và « Omaha », với Maurice Godelier, Marc Augé¹²² về sử tính (historicité) và tư tưởng Marxít, với Dan Sperber, Lucien Scubla¹²³ về khái niệm « đột hiện » (émergence) và « cấu trúc nhận thức » (structure cognitive)…

Từ năm 1980 trở đi, trong các khoa học xã hội, các nhà nghiên cứu quan tâm nhiều hơn trước đến các khái niệm như sử tính (historicité), tính chủ thể (subjectivité), thuyết kinh nghiệm (empirisme), thuyết cá nhân về phương pháp (individualisme méthodologique).

Thay vì ước mơ thực hiện những tổng hợp hoành tráng theo kiểu Lévi-Strauss, các nhà nhân học trẻ thích tiến hành các cuộc điều tra trên thực địa hạn hẹp ; họ trao lời cho các tác nhân (acteur) xã hội và tiếp thu các cảm nhận chủ quan của những người này. Họ thường quan tâm đến các bộ môn nhỏ mới xuất hiện như nhân học về trẻ em, về giáo dục, về sức khoẻ, v.v.

Chính vì thế mà ảnh hưởng của Lévi-Strauss trong các ngành khoa học xã hội ngày càng giảm, nhất là ở Mỹ, sau hai thập kỷ hâm mộ « French Theory » (lý thuyết Pháp) và « post-modernisme » (thuyết hậu hiện đại).

Tuy nhiên, hiện nay ở Pháp vẫn có một số nhà nhân học kế thừa phương pháp cấu trúc của Lévi-Strauss, nhưng với tinh thần sáng tạo.

Phòng nghiên cứu nhân học xã hội, do ông lập ra vào năm 1960, vẫn tiếp tục nghiên cứu các cấu trúc phức hợp của thân tộc và tiếp cận các hiện tượng thân tộc bằng xử lý tin học. Đáng chú ý nhất là các công trình nghiên cứu của Emmanuel Désveaux¹²⁴ về các « xã tố » (socième) (tức các hình thái cơ bản phổ biến của liên kết xã hội) và nhất là của Philippe Descola về các « nhận thức về bản thể » (ontologie) hay các « phương thức nhận biết » đã được trình bày sơ lược trên đây trong phần về định chế tôtem.

Để kết luận, chúng tôi xin nhấn mạnh thêm vài câu về sự nghiệp và nhân cách của Lévi-Strauss.

Dù thuyết cấu trúc từ lâu đã rơi vào thời kỳ thoái trào, cho đến hiện nay giới trí thức Pháp nói chung vẫn khâm phục sự nghiệp khoa học đồ sộ và nghiêm túc của ông. Dựa vào Thư mục 3 ở cuối cuốn sách này, ta có thể khẳng định rằng Lévi-Strauss là nhà khoa học xã hội của nửa sau thế kỷ 20 được nghiên cứu nhiều nhất : có đến hơn năm mươi cuốn sách và hàng trăm bài viết về ông. Chẳng những thế, từ năm 1963 đến sau khi ông qua đời, có khoảng hai mươi tuần báo, tạp chí (trong đó có những tờ nổi tiếng như Annales ESC, Critique, Esprit, L’Homme, Nouvel Observateur, La Pensée, Les Temps modernes…) đã ra số đặc biệt về ông ; riêng tạp chí Esprit đã đạt kỷ lục : ra đến bốn số !

Về nhân cách, Lévi-Strauss thường bị chỉ trích là lấy tư thế của một bậc « hiền minh » (sage) hoài nghi, bi quan và thậm chí yếm thế vì không những ông tuyên bố sự thống trị của phương Tây đã cáo chung, mà còn cho rằng sẽ không còn gì hết¹²⁵ sau khi nhân loại biến mất cùng với trái đất này trong vài tỉ năm nữa¹²⁶.  Thế nhưng, trong mức độ nào đó, ta có thể xem Lévi-Strauss như là người báo trước cho phong trào sinh thái : trong những 1960, trước khi trào lưu tư tưởng và chính trị này hình thành, do có nhân sinh quan tôn trọng tự nhiên và mọi sinh vật¹²⁷ (rất gần với Phật) và do có cái « nhìn từ xa » và bao quát, ông đã đưa ra được những ý tưởng sáng suốt và triệt để nhất về sinh thái, dù ông biết là khó cứu được nhân loại và hành tinh này !

Nguyễn Tùng

Tư liệu tham khảo

Denis Raymond Bertholet, Claude Lévi-Strauss, Paris, Plon, 2003. 

Maurice Godelier, Lévi-Strauss, Paris, Éditions du Seuil, 1913

Marcel Hénaff, Claude Lévi-Strauss et l'anthropologie structurale (Claude Lévi-Strauss và nhân học cấu trúc), Paris, Belfond,  1991.

Frédéric Kerk, Claude Lévi-Strauss, introduction (Claude Lévi-Strauss, dẫn nhập), Paris, Pocket/ la Découverte, 2005, 2011.

Claude Lévi-Strauss và Didier Eribon, De près et de loin (Gần xa), Paris, Odile Jacob, 1988.

Emmanuelle Loyer, Claude Lévi-Strauss, Paris, Éditions Flammarion, coll. « Grandes biographies », 2015. 

https://fr.wikipedia.org/wiki/Claude_L%C3%A9vi-Strauss#cite_note-168