Nên đặt vấn đề Nho giáo như thế nào ?

Nguyễn Kiến Giang

Số phận của Nho giáo ở thế kỷ XX quả thật “ bảy nổi ba chìm ”. Những tưởng Nho giáo đã vĩnh viễn lui về quá khứ xa xôi, hoá ra nó lại hiện lên với sức sống mới không thể bỏ qua. Trần Ðình Hượu, với bài Nho giáo đã thành vấn đề như thế nào với nước Việt Nam ngày nay (Văn hoá và Ðời sống, tháng 11.1992), đã làm một việc đúng lúc. Thật ra, vấn đề này đã được bàn tới chỗ này chỗ khác, với những ý kiến thật trái ngược nhau, nhưng chưa bao giờ được đặt ra giữa “ thanh thiên bạch nhật ” như lần này. Chỉ riêng điều đó thật đáng trọng. Một cuộc thảo luận sâu rộng về vấn đề này chắc chắn sẽ rất có lợi ích cho những tìm tòi của chúng ta về một con đường phát triển của đất nước hôm nay.

Lý do và hoàn cảnh đặt vấn đề Nho giáo ở nước ta lúc này, Trần Ðình Hượu đã phân tích khá rõ. Và vấn đề ông đặt ra thế là cũng khá rõ : “ Phải chăng cũng có thể nghĩ đến một con đường phương Ðông để hiện đại hoá ? Và như vậy thì nhiều hay ít - và có lẽ nhiều hơn ít - con đường đó sẽ có quan hệ với Nho giáo ”. Ở đây, chỉ xin đưa ra một cách nhìn nhận cụ thể hơn về vấn đề này.

Gần đây, để giải thích những “ phép lạ ” của một số nước Ðông Á và Ðông Nam Á trước hết là Nhật, sau đó là Nam Triều Tiên, Ðài Loan, Singapore trên con đường hiện đại hoá nhanh chóng của họ, một số nhà nghiên cứu đã nói nhiều tới vị trí và ảnh hưởng lớn lao của Nho giáo. Phương pháp luận ấy thật ra không mới. Ðầu thế kỷ này, nhà xã hội học Ðức Max Weber cũng đã lý giải sự ra đời của chủ nghĩa tư bản Tây Âu trước đây trong mối quan hệ hết sức mật thiết với đạo Tin Lành (Ðạo đức Tin Lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản). Trong khi nhiều nhà nghiên cứu, trước hết là những người mácxít, hướng sự quan tâm chủ yếu tới các quá trình kinh tế, thì ông đặt yếu tố tinh thần - đạo đức thành một trong những yếu tố quyết định sự ra đời của chủ nghĩa tư bản công nghiệp. Ðạo Tin Lành (chủ yếu là thuyết Calvin) đem lại một hệ thống giá trị mới cho con người, chi phối hành động của một số tác nhân xã hội (trước hết là nhà doanh nghiệp) khiến họ trở thành những nhà tư bản. Ði theo phương pháp luận ấy, một số nhà nghiên cứu hiện nay cũng muốn lý giải những thành tựu đáng kinh ngạc ở một số nước Ðông Nam Á (nếu không phải tất cả thì cũng một phần hết sức quan trọng) bằng hệ giá trị Nho giáo.

Thật oái oăm : từ chỗ bị coi như nhân tố kìm hãm sự phát triển xã hội, Nho giáo bây giờ lại được đề cao như nhân tố thúc đẩy phát triển xã hội. Ôi, giá như các nhà Nho học (cựu và tân) đầu thế kỷ này sống lại chắc họ sẽ vui mừng xiết bao ! Trần Trọng Kim, một học giả từng lưu luyến Nho giáo, ít ra với “ phần tinh tuý ”, “ phần thâm viễn ” của nó, than thở đắng cay rằng : “ Có một điều nên lấy làm lạ, là tại sao một cái học thuyết mà mình đã sùng thượng hơn hai nghìn năm nay, và đã duy trì xã hội mình từ thượng cổ đến bây giờ, mà bỗng đổ nát chóng như thế ” (Nho giáo, Tân Việt, Sài Gòn, tr. XIV). Hẳn bây giờ, ông chắc sẽ mát lòng khi thấy có người coi Nho giáo (cả lý thuyết lẫn thực tế) và cơ chế tác động của nó là “ những tri thức cơ bản, làm cơ sở cho việc giải quyết các vấn đề ngày nay nhiều người quan tâm, liên quan đến con đường phát triển của xã hội ta ” (Trần Ðình Hượu, bài đã dẫn, tôi gạch dưới).

Song, tôi sợ rằng cả Trần Trọng Kim và Trần Ðình Hượu đều có cái nhìn cường điệu theo hướng nghịch nhau. Thật ra, Nho giáo ở nước ta chưa “ đổ nát chóng ” như Trần Trọng Kim nhận xét đâu. “ Phần tinh tuý ” của nó vẫn sống bền bỉ trong xã hội Việt Nam cho đến tận ngày nay, với việc lấy đạo lý làm thước đo mọi cái, lấy tôn ti trật tự làm chuẩn mực ứng xử của mỗi người, v. v... và v. v... (“ Ai đã được giữ cái địa vị tôn quý ở trên, thì có quyền được bắt người ti hạ ở dưới phải phục tùng kính trọng mình ”, như Trần Trọng Kim nói tới việc “ phân ra tôn ti trật tự rất nghiêm ” theo học thuyết Nho giáo, điều đó phải chăng đã mất hết trong xã hội chúng ta ngày nay ?)

Về phần Trần Ðình Hượu, khi coi Nho giáo là cơ sở cho việc giải quyết các vấn đề của đất nước hôm nay, có lẽ ông cũng có phần cường điệu. Chính ông ở một đoạn trước đó đã nói chí lý rằng : “ Chúng ta quyết tâm đổi mới. Nhưng trong lịch sử, các nước theo Nho giáo thường là không dễ đổi mới ”. Và : “ Dân chủ hoá là đòi hỏi cấp thiết. Nhưng trật tự trên dưới của Nho giáo vốn là không đi đôi được với dân chủ ”. Thế thì, làm sao có thể coi Nho giáo là cơ sở để hiện đại hoá đất nước hôm nay ?

Ở đây có một câu hỏi chưa được trả lời thật rõ ràng. : Phải chăng các nước Ðông Á đã thành công trong sự nghiệp hiện đại hoá nhờ có Nho giáo (hay Khổng giáo, để nói thật chính xác) ? Tôi nghi ngờ về điểm này. Công cuộc hiện đại hoá ở Nhật Bản, chẳng hạn, bắt đầu từ thời “ Minh Trị Duy Tân ” (mà một học giả Nhật còn gọi là cuộc “ cách mạng Minh Trị ”). Ý tưởng duy tân ấy và toàn bộ những biện pháp để thực hiện ý tưởng ấy đều không bắt nguồn từ Nho giáo như nó vốn có. Không phải ngẫu nhiên mà các nhà duy tân ở Ðông Á vào cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX đều coi Nho giáo là vật cản phải vượt qua để hiện đại hoá đất nước. Và họ làm như vậy, không phải không có lý.

Ðiều đó không có gì mâu thuẫn với việc sử dụng những yếu tố nào đó của Nho giáo trong tiến trình hiện đại hoá. Hiện đại hoá là một biến đổi xã hội tận gốc, xét về mặt nội dung của nó. Nhưng đây không phải là một sự nghiệp phá hoại, mà là một sự nghiệp xây dựng, vì thế nó đòi hỏi một sự ổn định xã hội, một trật tự xã hội chặt chẽ và nghiêm khắc. Không một sự nghiệp hiện đại hoá nào thành công trong bối cảnh hỗn loạn của xã hội cả. Chính vì thế, khi Nho giáo cung cấp được một hệ giá trị lấy kỷ cương và phục tùng làm gốc, thì điều đó đáp ứng được một trong những yêu cầu cơ bản của hiện đại hoá. Nhất là khi Nho giáo giúp cho mỗi người biến kỷ cương và phục tùng thành một ý thức tự giác của cá nhân mà không phải do một sự áp đặt nào từ bên ngoài, thì Nho giáo càng trở thành cần thiết. Trong hệ giá trị Nho giáo được truyền bá ở Nhật Bản, chẳng hạn, trung (chứ không phải là nhân) được coi là giá trị trung tâm. Và nếu trước kia trung thể hiện trước hết ở sự trung thành đối với Thiên hoàng, thì bây giờ trung trước hết là trung thành với với sự nghiệp hiện đại hoá đất nước do chính Thiên hoàng khởi xướng. Trung được hiện đại hoá như vậy đó. Trung, với tư cách một khái niệm luân lý gắn liền với trung với tư cách đạo lý chủ yếu của Khổng giáo. Trung là ý thức về lẽ trời, và mỗi người phải tin theo cái lẽ trời (thiên lý) ấy. Do đó, trung lại gắn liền với thiên mệnh. Mà biết mệnh trời (tri thiên mệnh) là đạt tới đỉnh đạo lý cao nhất. Vì vậy, ở một chừng mực nào đó, cả luân lý lẫn đạo lý Nho giáo đều có tác dụng trong tiến trình hiện đại hoá, một tiến trình đòi hỏi kỷ cương và phục tùng rất cao.

Nhưng hiện đại hoá không chỉ cần kỷ cương và phục tùng. Nó còn là một sự nghiệp đòi hỏi tính chủ động, tính năng động cá nhân rất cao. Những kỷ cương lỗi thời nếu không bị phá vỡ, thì không thể nói tới hiện đại hoá. Không phá vỡ kỷ cương của xã hội nông nghiệp tự cung tự cấp, khép kín, thì không thể xây dựng được kỷ cương của một xã hội công nghiệp với hệ thống phân công lao động đa dạng, phức tạp, với các quan hệ giao lưu quốc tế ngày càng rộng lớn. Tâm lý bảo thủ phải nhường chỗ cho tâm lý cách tân. Tự soi mình vào quá khứ phải được thay bằng tự soi mình vào tương lai. Và nếu đụng tới những nội dung rộng lớn hơn của hiện đại hoá (mà không chỉ đóng khung vào lĩnh vực kỹ thuật) thì rõ ràng Nho giáo càng không thể là “ hệ tư tưởng ” của hiện đại hoá. Xét đến cùng, muốn hay không muốn, hiện đại hoá phải đi tới chỗ giải phóng con người với tư cách cá nhân, mà để đạt tới chỗ đó không có cách nào khác ngoài con đường dân chủ hoá xã hội. Về mặt này, rõ ràng Nho giáo tuyệt đối không có thể có tác dụng tích cực, đúng như Trần Ðình Hượu nói. Ðiều đó cũng thấy rõ ở trường hợp Nhật Bản. Không thể quy những “ phép lạ ” của Nhật Bản vào những giá trị Nho giáo một cách quá đơn giản như có người muốn làm. Những “ phép lạ ” ấy chỉ xuất hiện với việc tiếp nhận và phát huy những giá trị tự do và dân chủ. Trong bài Người Nhật và chúng ta, nhà nghiên cứu Nga Tavroski đã nói rất hay rằng : Sau chiến tranh thế giới thứ hai, những “ phép lạ kinh tế ” của Nhật gắn liền với những “ phép lạ chính trị ” ở nước này, mà người ta thường không chú ý tới. Chính hiến pháp Nhật Bản sau chiến tranh đã bảo đảm một chế độ dân chủ đại nghị ở nước này nên mới có những “ phép lạ kinh tế ” ấy. Như vậy, chúng ta thấy có một sự cộng sinh thật đặc biệt giữa những giá trị Nho giáo và những giá trị tự do, dân chủ. Có thể nói khái quát rằng : ở trình độ xã hội vi mô (gia đình, xí nghiệp...) kỷ cương và phục tùng chiếm vị trí chủ đạo ; nhưng ở trình độ xã hội vĩ mô thì những giá trị tự do dân chủ là chủ đạo.

Chúng ta không thể sao chép khuôn mẫu Nhật Bản. Truyền thống Nho giáo ở Nhật Bản và ở Việt Nam không giống nhau. Tiến trình hiện đại hoá với những điều kiện, những nội dung và bước đi ở Nhật Bản và Việt Nam cũng không giống nhau. (Cũng có thể nói như vậy về những trường hợp Nam Triều Tiên, Singapore...). Riêng tôi, tôi không tin lắm vào tác dụng có ý nghĩa quyết định của Nho giáo đối với tiến trình hiện đại hoá ở nước ta. Và càng không tin rằng Nho giáo có thể trở thành một “ hệ tư tưởng ” của con đường phát triển xã hội của Việt Nam. Tôi không hề phủ nhận những giá trị tích cực, vững bền nào dó do truyền thống Nho giáo để lại trong tâm thức và văn hoá người Việt. Những giá trị đó là có và đáng trân trọng. Nhưng nói rằng Nho giáo có thể là cơ sở của con đường phát triển xã hội Việt Nam hiện nay thì tôi xin được phép không đồng ý. Vì điều đó không những không thích hợp với những điều kiện xã hội - lịch sử và cả những điều kiện trí tuệ của dân tộc ta hôm nay, mà còn có thể nguy hiểm nữa. Một học thuyết lớn lao như Nho giáo chỉ cần được đối xử đúng với vị trí lịch sử vốn có của nó, thế là đủ.

Nguyễn Kiến Giang

Văn hoá & Ðời sống số 39