Tâm lý học trong đạo Phật (1)

- Bùi Mộng Hùng — published 24/05/2009 01:36, cập nhật lần cuối 24/05/2009 01:36

Bài này chủ yếu dựa vào giáo lý nguyên thuỷ để tìm hiểu tâm lý học nhà Phật. Vì nó gần với lời của chính đức Phật cũng có. Nhưng chủ yếu vì đó là căn bản.

Tâm lý học trong đạo Phật (1)

bùi mộng hùng

Mặt mũi trước khi bác mẹ thọ thai ra anh nó là thế nào ?

Một khi đã lấy câu hỏi " Anh kia ! anh là gì ? " làm vấn đề cốt lõi của mình. Lại đem ra mà vấn nạn mỗi người chúng ta một cách rốt ráo, chẳng cho dừng lại với một giải đáp nửa vời mà mỗi bước mỗi mổ xẻ thêm, thêm mãi. Đến chỗ tận cùng của vấn đề. Thiền tông với cung cách riêng của mình, chuyển câu hỏi ra công án " Mặt mũi trước khi bác mẹ thọ thai ra anh nó là thế nào ? "

Đặt vấn đề như vậy, hỏi có thể nào mà đạo Phật không quan niệm một tâm lý học thích ứng ? Nhưng trong bước đầu tìm hiểu, bạn và tôi, những người của thời đại chúng ta không thể tránh né thảo luận vấn đề phương pháp học.

I. Đôi điều về phương pháp quán nội tâm

Chính vì căn bản phương pháp của đạo Phật là quán xét nội tâm. Cái lối quay nhìn vào trong lấy lòng tự xét lòng này trường phái hành vi luận (behaviourisme) phê phán rằng nào có khác chi " Đứng sau cửa sổ mà nhìn chính mình đi qua ". Chỉ trích phương pháp quán nội tâm không có khả năng tách biệt chủ-thể-đi-tìm-hiểu với sự-vật-được-quan-sát. Điểm ngón tay vào cái tính chất hoàn toàn chủ quan của phương pháp. Tâm lý học tây phương ngày nay đồng tình, không ít thì nhiều, và nói chung là nghi ngại phương pháp nội quán.

Quả là hành vi luận nêu lên một vấn đề lý thuyết căn bản : truyền đạt cho người khác những sự kiện nội tâm – vốn là cái rất riêng tư thầm kín của mỗi cá nhân – có thể được hay chăng ? Vấn đề chẳng giản đơn. Đối với một nền tâm lý học có tham vọng khách quan thì lại càng hóc búa.

Có điều, đạo Phật không đặt trọng tâm tâm lý học của mình nơi điểm đó. Vì rất thực dụng. Chỉ nhằm cho bạn cho tôi cho mỗi ai ai trong chúng ta đều có thể tự mình biết lấy mình. Đặt vấn đề như vậy thì thử hỏi ngoài phương pháp lấy lòng tự xét lòng còn có cách nào khác chăng ?

Tất nhiên, đạo Phật thấu đáo những cạm bẫy, những điểm yếu của quán nội tâm. Và, có biện pháp điều chỉnh.

Một là người tu tập cần sự hướng dẫn của một người có kinh nghiệm, tương tự như trong phân tâm học phương Tây ngày nay. Bên lề sự hướng dẫn của người thầy, theo truyền thống nhà Phật mỗi năm còn mỗi có mùa kết hạ. Đó là thời gian một số người cùng chí hướng họp lại sống cộng đồng, tương thân tương trợ trên con đường đi tìm sự thật.

Hai là với phương pháp nhà Phật, khả năng nhận định nội tâm của người tu tập mỗi ngày mỗi thêm chân thực, tinh tế chính xác. Đó là hệ quả của một quan niệm khác biệt với tư duy tây phương quen thuộc với chúng ta : phương pháp tâm lý nhà Phật không tách rời hiểu biết với hành động. Biết mình là đã tác động một cách có ý thức vào chính mình, là đã chuyển biến chính mình, là thêm một bước biết mình hơn, tác động vào mình hiệu quả hơn, và cứ như vậy, như vậy...

Ba là phương Đông có những kỹ thuật làm cho lòng yên lắng tĩnh lặng, tâm trí không bị nhiễu vì thường xuyên giao động như trạng thái thường tình, nhờ đó mà phản ánh trung thực sự việc. Các kỹ thuật thiền định nhà Phật nói chung có những điểm tương đồng không ít thì nhiều với kỹ thuật của nhiều trường phái ấn Độ và Trung Quốc. Riêng tuệ quán (vipassana) là đặc trưng, không có trong môn phái nào khác.

Tuy là thực dụng, nhưng chẳng vì vậy mà phương pháp nhà Phật thiếu cơ sở lý thuyết. Cơ sở ấy là một quan niệm tâm lý học động và phân tích.

II. Một tâm lý học phân tích với quan điểm động

Bài này chủ yếu dựa vào giáo lý nguyên thuỷ để tìm hiểu tâm lý học nhà Phật. Vì nó gần với lời của chính đức Phật cũng có. Nhưng chủ yếu vì đó là căn bản. Các hệ phái về sau khai triển gốc ấy ra thêm, nhưng không phủ nhận hay mâu thuẫn với căn bản của đức Phật dạy. Biết từ gốc rễ biết đi, chúng ta hiểu rõ hơn, có cơ sở để thấy toàn diện cây đại thụ cội rễ vững chãi vươn lên cho cành lá xum xê. Và nhất là tránh được thái độ sai lầm, đem đối lập gốc với ngọn.

Tìm hiểu đạo Phật thường khi chúng ta rối trí với thuật ngữ. Đến quên mất từ ngữ muốn nói những gì. Bài này tuy sơ lược nhưng gắng đi vào nội dung đôi khi bị che lấp sau từ ngữ. Thuật ngữ trong bài chỉ là những mốc chỉ đường.

Tâm lý học nhà Phật đứng trên quan điểm động, nhìn cả bề dày kích thước lịch sử của sự sống. Phân tích những thành phần tâm lý cá nhân, đã đành, nhưng nó còn đi sâu vào nguyên nhân và điều kiện hình thành tâm lý một con người. Vì vậy mà phân tích các cơ quan, các chức năng sinh lý làm nền tảng cho đời sống tâm lý.

Cái nhìn nhà Phật rất tổng quát, không giới hạn vào con người, vì xem con người như một trong các sinh vật, như một thành phần trong cuộc sống nói chung. Cuộc sống, theo đạo Phật, là một tiến trình miên man không ngừng trôi. Dòng sống ấy có nguyên nhân và điều kiện, được quan niệm như chuỗi liên hoàn mười hai khâu nối tiếp nhau không bao giờ dứt. Thuật ngữ gọi đó là mười hai nhân duyên, dịch từ pali paticcasammuppađa. Đời sống tâm lý dĩ nhiên không ra ngoài đời sống nói chung. Bài này chỉ đề cập đến khía cạnh tâm lý của chuỗi nhân duyên.

II.1. Phân tích nguyên nhân và điều kiện tâm lý con người

Cái nhìn nhà Phật có nhiều điểm rất gần với tâm lý học ngày nay. Nói đến tâm lý thì có thể bắt đầu bằng cảm giác. Tâm lý học nhận định rằng cảm giác đến với ta, một người trưởng thành, là đã trải qua một quá trình phức tạp. Trẻ con trong thời gian tìm hiểu thế giới xung quanh, khi chưa tích lũy trong trí hình ảnh tham chiếu thì cảm nhận còn thô sơ, chưa xác định thuộc tính riêng lẻ của sự vật. Chỉ sau khi so sánh đối chiếu hình ảnh nhận được với những hình ảnh tàng trữ trong trí nhớ khi đó mới rõ nét đặc tính của sự vật.

1. Nhà Phật cũng vậy, xem cảm thọ – mà thuật ngữ nhà Phật gọi là " thọ ", vedana theo tiếng pali – là đã có phản ứng chủ quan, với những trạng thái khó chịu không thoải mái – nhà Phật gọi là " khổ " – hoặc thích thú, hoặc trung hoà không khổ mà cũng không sướng.

2. Vì thế, trước khi cảm giác xuất hiện, đã có một cảm nhận thô sơ khi giác quan tiếp nhận kích thích. Giai đoạn này thuật ngữ gọi là " xúc ", phassa.

3. Điều kiện thiết yếu để tiếp xúc sự vật là phải có cơ quan tiếp nhận kích thích. Thuật ngữ gọi là " lục nhập ", sáu cửa mở ra đón nhận, salayatana.

Sở dĩ sáu, vì ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác, nhà Phật còn thêm một giác quan gọi là ý (mano). Để ứng với năng khiếu đặc biệt phát triển nơi con người, cái khả năng tạo hình ảnh, ý tưởng, ước muốn. Hình ảnh sự vật, hiện tượng bên ngoài hay trong nội tâm, thuật ngữ gọi là " pháp ". Chính vì vậy mà kinh Pháp cú (Dhammapada, l) nói :

Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ, ý tạo (các pháp)

4. Hoạt động của giác quan cần phải có sự phối hợp điều khiển. Chức năng này thuật ngữ gộp chung trong một từ kép "danh sắc", namarupa. Khái niệm có hai vế : "danh" và "sắc" Chuyện đáng lưu ý là nhà Phật quan niệm phải có sự kết hợp tâm thần và thể xác trong chức năng phối hợp điều khiển giác quan.

Theo Tương ưng bộ kinh, "danh" là hoạt động của tâm thần cùng ngôn ngữ chỉ những hoạt động đó. " Cảm giác, ý niệm, ý chí, cảm xúc, ý thức – những cái ấy gọi là danh... " (S II, 3) (l).

Nó đi cùng với thân xác. Vì " Sắc ", rupa, chính là thân xác, là " cái không gian gói ghém trong xương, thịt và da là sắc (M I 190) (l). Nhưng khái niệm " sắc " không thuần giản đơn như vậy. Trong câu " Tôi sẽ họa sắc trên tranh này và làm hiển hiện ra sắc " (M I 1 27) thì " sắc " ở đây chỉ một vật thuộc thế giới bên ngoài. Dù sao từ " sắc " còn dùng để chỉ định một vật có tính cách vật chất. Nhưng trong câu " Khi tỉnh táo, chuyên chú và tinh cần, ta trông thấy ánh sáng và sắc (M III 157) thì chúng ta phải hiểu " sắc " trong trường hợp này là hình ảnh hiện ra trong tâm trí lúc thiền định. Nghĩa là một hình ảnh chủ quan.

Tại sao đạo Phật đem lẫn lộn khách quan với chủ quan ? Ta hiểu lý do khi đọc trong Tương ưng bộ kinh : " Tại sao ta nói là sắc ? Ta bị quấy rầy : bởi vậy từ sắc được sử dụng. Quấy rầy vì những gì ? Quấy rầy vì lạnh và nóng, vì đói và khát vì ruồi và muỗi, vì nắng và gió và vì rắn " (S III 86). Thân xác của chính ta, ta chỉ nhận định được bằng cảm giác. Thế giới bên ngoài có đấy, nhưng ta chỉ tiếp nhận nó qua hoạt động của tâm trí. Đức Phật không phủ nhận thực chất của thế giới vật chất, nhưng không đối lập duy vật duy tâm, vật chất với tinh thần. Và đó là một quan điểm nhất quán.

Xét cho cùng, quan điểm của Phật không xa cách nhìn của khoa học luận ngày nay. Khoa học là một một biểu tượng của thế giới với một số quy luật của nó. Khoa học dự đoán được những gì xảy ra theo quy luật với một xác suất nhất định, nhưng dù sao đó cũng chỉ là một biểu tượng sử dụng những khái niệm do tâm trí con người tạo ra.

5. Chức năng và các cơ cấu vật chất để xử lý các thông tin do giác quan nhận được, nhà Phật gọi là " tâm thức ", viññana.

Mỗi giác quan có tâm thức của mình, vậy tất cả có sáu "thức". Như mắt có nhãn thức. Hình thái, màu sắc thế giới bên ngoài lọt vào mắt phải qua chức năng xử lý của một bộ phận riêng. Ngày nay ta biết bộ phận đó gồm có võng mạc mắt cùng hệ thần kinh với dây thần kinh và những phần vỏ não dành cho thị giác.

Đặc tính của "thức" là phân biệt tính cách riêng của sự vật : " Ta phân biệt chua và đắng, cay và ngọt, kiềm tính hay không kiềm tính, mặn hay lạt, vì vậy từ thức được sử dụng. " (S III 87).

Khi đã xử lý thông tin ra cảm xúc, hình ảnh riêng biệt, " thức " có khả năng tàng trữ những cảm xúc, hình ảnh ấy, nghĩa là nó đảm bảo chức năng trí nhớ. Và nó không ngừng " trở nên nảy nở, phát triển, phong phú " (D III 228) (1). Vì vậy mà nó luôn luôn chuyển biến. Chuyển đi đâu là một vấn đề sẽ bàn tới trong một đoạn sau.

6. Hình dung, ý thức sự vật tuỳ thuộc hành động, tuỳ thuộc năng khiếu tổ hợp hoạt động của thể xác và tâm thần tạo nên sinh hoạt tâm lý, hoạt động của sinh vật: Khả năng này nhà Phật gọi là "hành", sankhara. Đó là năng khiếu sáng tạo : " Tại sao ta gọi là hành ? Vì chúng tạo nên những gì được tạo ra ; vì vậy chúng được gọi là hành. " (S III 87).

7. Theo nhà Phật sinh vật không ngừng hành động, tạo tác là do "vô minh", avijja. Nghĩa đen là ngu tối, mặt phản diện của hiểu biết, của cái tri thức thấu triệt nguồn căn sự vật mà nhà Phật gọi là trí tuệ.

Quan hệ "vô minh" với "hành" được quan niệm như một thứ quy luật tự nhiên : " Có vô minh làm nhân duyên thì có hành. Thế tôn (Phật) có xuất hiện ở thế gian hay không thì vẫn cứ hằng có nguyên lý ấy, quan hệ ấy, tính quy củ ấy, tính nhân duyên đặc trưng ấy. Thế tôn chỉ phát hiện ra nguyên lý ấy, thấu rõ nguyên lý ấy... " (S II 25).

Động cơ của quy luật đó là thèm khát sống, bấu víu vào cuộc sống, phát triển khả năng thích nghi để mà sống. Và cứ thế, mọi sinh vật đều bị cuốn theo những chu kỳ sinh ra, phát triển, tàn lụi. Hết chu kỳ này đến chu kỳ khác tiếp nối theo nhau. Tiềm tàng trong quan niệm này là ý niệm có một sức mạnh thúc đẩy mỗi chủng loại sinh vật phát triển năng khiếu của mình để sống còn.

Khi đã bấu víu vào một xu hướng, một khả năng thì tất nhiên phải để thui chột những khả năng khác. Đó là nguyên nhân nhận thức một chiều, mù quáng trước những kích thước khác, là nguồn gốc của si mê. Nó là mầm mống mâu thuẫn, tiếc nuối, mất mát. Đạo Phật gọi trạng thái không được thoải mái ấy là " khổ ". Và khẳng định rằng nhận ra nguyên nhân khổ thì có con đường diệt khổ, giải thoát khỏi khổ. Vô minh cũng có nghĩa là không biết những sự kiện ấy. " Không biết là khổ, không biết nguyên nhân của khổ, tận diệt của khổ và con đường dẫn đến diệt khổ – ấy gọi là vô minh " (S II 4)

Phân tích nguyên nhân và điều kiện của sự sống là cơ sở một số quan niệm nhà Phật khá gần với cách nhìn ngày nay.

Xét vào cốt lõi "vô minh" ta nhận ra ý niệm một sức mạnh thúc đẩy sự phát triển khả năng của mỗi chủng loại để sống còn. Một cái gì từa tựa như quan niệm sinh vật tiến hoá. Nó hàm ý nghĩa con người quan hệ hữu cơ với mọi sinh vật khác Nó chất chứa nguyên nhân của những điểm khác biệt giữa các loài sinh vật trong khả năng ưu tiên phát triển để được sống còn. Loài thì chọn lựa sức lực của cơ bắp, sắc bén của móng vuốt. Loài người thì phát triển về trí não...

Khái niệm "danh sắc" đem "danh", đem ngôn ngữ, làm một trong những nguyên nhân của tâm lý con người. Quan niệm ngôn ngữ có liên hệ nhân duyên đến hình ảnh, tư tưởng trong tâm trí làm ta liên tưởng đến Phúc âm theo thánh Jean : " Khởi thuỷ là Lời ". Và đến quan điểm triết học Tây phương ngày nay : tiếng mẹ đẻ tác động từ thuở nằm nôi vào tình cảm, cách nhìn, lý luận, tâm lý mỗi người.

Ngôn ngữ là một yếu tố quan trọng của văn hoá, khái niệm "danh" sáp nhập kích thước văn hoá vào tâm lý con người. Nhìn từ quan điểm này thì con người là sản phẩm của văn hoá, sinh ra là đã được thừa hưởng văn hoá của gia đình, của dân tộc, của nhân loại.

II. 2. Đời sống tâm lý

Từ cảm giác, yếu tố sơ khởi của tâm lý, bạn và tôi, chúng ta đã ngược dòng đi tìm hiểu quan niệm của đạo Phật về nguyên nhân và điều kiện của tâm lý con người, với những kích thước văn hoá và sinh vật tiến hoá tiềm tàng trong quan niệm ấy. Bây giờ chúng ta cùng nhau xuôi theo dòng phát triển của các yếu tố tâm lý nảy sinh từ cảm giác ban đầu.

1. Cảm giác vừa nhận được, tâm trí liền xử lý thông tin ấy. Và khi tiếp nhận một cảm giác thích thú đến từ bất cứ một giác quan nào, mắt, mũi, thân, ý, ... phản ứng thường tình là thèm muốn, khát khao được thêm nữa. Thuật ngữ gọi đó là "ái" , tanha.

2. Thèm muốn khát khao cho nên gắn bó với cái mình thích, ghét bỏ những gì không ưa, thu thập, tích lũy kinh nghiệm đi đến sự hình thành các xu hướng của tâm lý, của cá tính. Thuật ngữ gọi đó là "thủ", upadana.

3. Cá tính phát triển với hoạt động của thể xác, tâm thần : học tập, thói quen, sở thích... Sự tăng trưởng của yếu tố tâm lý, của cá tính, thuật ngữ gọi là "hữu", bhava.

4. Cái tiến trình tăng trưởng các cảm giác, xúc động, ý chí cũng là tiến trình đưa đến sự nảy sinh ra những trạng thái tâm lý mới, nét cá tính mới. Đó là "sinh", jati. "Sinh" là một sự kiện có tính cách lịch sử, thường kèm theo trông chờ, lo lắng, ước ao thèm khát. Vì đó mà nhà Phật cho rằng "sinh" liên hệ hữu cơ với "khổ".

5. Đã sinh ra thì có ngày tàn lụi, thuật ngữ gọi là "lão, tử", marana. "...tư tưởng, thân xác, ý thức, cảm giác êm dịu, khó chịu hay trung hoà, tất cả đều sinh ra rồi tàn lụi " (S IV 26). Đó là một nguyên nhân "khổ" khác.

Tuy nhiên thói thường tâm trạng con người xuôi theo sở thích, thành xu thế. Tàn lụi đi, nhường chỗ cho một trạng thái khác sinh ra. Khác đấy mà chẳng khác : " Quá khứ một người trở lại cách nào ? Người ấy nghĩ : ' Mắt , thân, tai, mũi, lưỡi, ý tôi trước đây như thế này ' và tâm thức của hắn gắn bó với những ý niệm ấy do khát vọng và ước muốn ; vì tâm thức bị gắn bó bởi khát vọng và ước muốn, hắn thích thú với những ý niệm ấy ; vì thích thú những ý niệm ấy hắn làm cho quá khứ của hắn trở lại " (M III 196). Theo cái nhìn nhà Phật, sinh thường chỉ là tái sinh.

Phải có ba yếu tố mới tái sinh được, "tâm thức" là thiết yếu : " Hành động là đất ruộng, tâm thức là hạt giống, thèm muốn là khí ẩm ướt " (A I 223) (l). Nguyện vọng in trong tâm thức là yếu tố quyết định xu hướng của cá tính, gặp được nếp hành động thuận theo cùng chiều, thì khác nào hạt giống gieo vào đất màu mỡ, thêm sẵn lòng thiết tha gắn bó với xu hướng ấy như mưa móc tưới cho hạt nảy mầm thành cây bói quả, giống ấy tiếp tục sinh sôi phát triển.

Cứ như vậy, tâm trạng nối tiếp nhau chết đi để sống lại, không ngừng. Chết đi là sinh ra cái mới. Có mới thật, hay sao y bản cũ hoặc tô đậm thêm nét, cái đó tuỳ theo hành vi, theo "nghiệp" của mỗi người.

Nhà Phật quan niệm cuộc sống nói chung và đời sống tâm lý nói riêng với kích thước lịch sử. Con người mở mắt chào đời là đã nổi trôi trong một tiến trình lịch sử. Là đã thừa hưởng một gánh di sản. Di sản văn hoá nhân loại, và di sản dã thú để lại trong mỗi người.

Với vốn liếng ấy mỗi người có phần tự do, cũng là phần trách nhiệm, tạo ra mình, ra lịch sử cá nhân mình. Một lịch sử cỏn con và phù du, nhưng là đơn vị thành phần của lịch sử nhân loại, lịch sử cuộc sống.

Tâm lý học của nhà Phật có tính cách thực dụng, trong nghĩa lý thuyết dùng để soi sáng phương pháp cho mỗi người có thể tự tạc ra mình, chuyển hoá di sản kể cả phần dã thú trong mình. Trước khi bàn đến phương pháp thực dụng, chúng ta hãy xét cấu trúc của một cá tính.

III. Phân tích cá tính

III.1. Những yếu tố của cá tính

Ta nhận ra một cá nhân nhờ những nét riêng biệt của mặt mũi, thân thể, những đặc điểm về cảm xúc và nhận thức, hành động và tư duy của người đó.

Nhà Phật cũng theo cách nhận định ấy. Những yếu tố nói trên được sắp loại ra năm nhóm phức hợp, chỉ vì thuật ngữ mà ta thấy có gì xa lạ khi nghe gọi chúng là năm uẩn, khanda : a) sắc, rua ; b) thọ, vedana ; c) tưởng, sañña ; d) hành, sankhara ; e) thức, viññana.

Bốn yếu tố đã được đề cập trong chuỗi mười hai nhân duyên. "Sắc" ở đây chỉ thân xác, và ta biết rằng đạo Phật quan niệm thân xác là có thật, tuy nhiên hình dung được thân xác là qua cảm giác, hoạt động của tâm trí. "Thọ" chủ cảm giác. "Hành" chủ hành động và sáng tạo của thể xác cũng như của tâm thần. "Thức" hình dung ý thức sự vật thế giới bên ngoài và hình ảnh, suy diễn xuất hiện trong nội tâm.

"Tưởng" là chức năng nhận thức sự vật với những đặc tính của chúng, theo Trung bộ Kinh " Hắn nhận thức, hắn nhận thức : vậy đó gọi là tưởng. Và hắn nhận thức thấy gì ? Hắn nhận thức thấy xanh, vàng, đỏ, trắng " (M I 293).

III. 2. Yếu tố cá tính và chuỗi nhân duyên

Nhưng ẩn sau những nét riêng biệt về dáng vẻ, hành vi, tính nết của một người là thể chất thừa hưởng từ quá trình tiến hoá của sinh vật, khí huyết mẹ cha, là truyền thống văn hoá... tóm lại là mười hai nhân duyên.

Vậy các khâu nhân duyên là những thành phần trong mỗi cá nhân, là những tiến trình chuyển biến song hành với nhau, ảnh hưởng lẫn nhau lrong suốt thời gian một đời người.

"Vô minh", "hành", "thức", "danh sắc", "lục nhập" là những yếu tố cấu tạo nên thể chất, làm cơ sở cho mọi hoạt động, mọi thể nghiệm, mọi sáng tạo. Đó là cái vốn mỗi người được phú bẩm lúc sinh ra. Vốn liếng ấy tiến triển ra sao là phần tự do và cũng là phần trách nhiệm của mỗi cá nhân.

"Xúc" thọ", "tưởng" lãnh chức năng tiếp nhận thông tin. "ái" đưa đẩy chúng ta dấn thân vào trần giới, chọn lựa giá trị. Cá tính phát triển theo nội dung của "thủ" mà hướng về thiện hay không thiện ; các trạng thái tâm lý cứ vậy mà nối tiếp nhau "sinh" ra rồi "tàn lụi", thành tiến trình tâm lý.

Lĩnh vực của tâm lý gồm hoạt động của các giác quan và của hệ thần kinh. Trong đó dĩ nhiên có hoạt động tâm thần. Nhưng vì nhận định rằng không thể quan sát " tâm " một cách khách quan được, tâm lý học ngày nay tránh đề cập trực tiếp vấn đề này. Chỉ xét tâm một cách gián tiếp qua hành vi, qua những biến số của tâm lý.

Một trong những biến số ấy là chức năng thông tin về chính chúng ta và thế giới xung quanh. Chúng ta đã thấy trong một đoạn trên những điểm tương đồng giữa các khái niệm "xúc", "thọ", "tưởng" nhà Phật với quan niệm nhận thức của tâm lý học ngày nay.

Chúng ta xét vài biến số khác, tiềm thức, trí nhớ, ... trước khi bàn qua về cái khái niệm nhà Phật không ngừng nhắc tới nhưng lâm lý học ngày nay cố tình tránh né : cái tâm.

III. 3. Tiềm thức, trí nhớ, ý chí, tri thức...

1. Nhà Phật có khái niệm tiềm thức trong nghĩa tình cảm, ý niệm không hiện ra rõ rệt trong ý thức : " Ngay cả khi hắn. không có ý muốn hay ý định, nếu vẫn còn một thiên hướng thì đó là cơ sở hình thành của thức " (S II 65).

Nhưng không thấy nói như Freud về đặc điểm của tiềm thức : tình cảm, ý niệm bị đè nén, không trồi lên ý thức, chỉ lộ ra được trong giấc mơ, trong câu nói lịu, mặc dù chúng tác động vào tâm trạng như những lượng sóng ngầm.

Tuy nhiên nhà Phật biết rõ đè nén tình cảm nơi này là nó bật lên chỗ khác. Bất ngờ, dữ dội. Phương pháp nhà Phật không đè nén, nguyên tắc là lửa dục tắt vì củi đốt không còn.

2. Nhà Phật sử dụng trí nhớ. Từ đời đức Phật đã có phương pháp thiền quán, gợi lên trong ký ức những hành vi gần, rồi xa ra, xa dần, xa mãi đến vô tận.

Tuy nhiên Phật giáo nguyên thuỷ ít bàn đến trí nhớ, chỉ xem đó là một phần trong tâm thức. Phái Duy thức phát triển thêm khái niệm tâm thức, định rõ vị trí và vai trò của ký ức. Ngoài sáu thức cổ điển (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý) duy thức học còn thêm vào thức thứ bảy, mạt na thức mà chức năng là làm chỗ dựa cho ý thức hoạt động. Và, từ hình ảnh, hành vi ghi trong trí nhớ, thức thứ bảy này sinh ra ảo tưởng có "cái tôi", có "ngã". Trí nhớ đó là một chức năng của thức thứ tám – a lại gia thức, – còn được gọi là tàng thức vì nó tàng trữ hạt giống của hành vi, ý nghĩ, lời nói của cá nhân.

3. Theo đạo Phật, yếu tố quyết định hướng tiến trình của mỗi người là hệ quả của hành động, là cái "nghiệp" của người ấy. Và vì thế động cơ thúc đẩy hành vi của mỗi người là một vấn đề được đạo Phật lưu tâm.

Theo phân tích của nhà Phật động cơ chính của hành vi con người là lòng yêu ghét. Thường tình thì yêu hay ghét đi đôi với nhận thức của giác quan. Vì vậy tham ái đứng vào địa vị một khâu trong chuỗi nhân duyên. " Tham ái sinh ra người " (S I 37). Tham ái có thể đưa đẩy con người đến hành vi bất thiện. Nhưng động cơ những việc làm ấy chẳng phải bẩm sinh, mà duyên do từ nhận thức của giác quan mà ra. Tăng chi bộ kinh nhận định " Tâm vốn trong sáng nhưng mờ đục đi là do nhơ bẩn bên ngoài che lấp " (A I 10).

Động lực để kiên trì hành động là ý chí. Tuy nhiên, nhà Phật ít nhắc đến, mà hay nói " tinh tấn ", viriya, ý nghĩa không hoàn toàn trùng lặp với " ý chí ".

Ý chí hàm nghĩa dấn thân với cả năng lực, tâm trí vượt khó khăn để đạt mục đích. Trong ý chí có "cái tôi", ít nhiều đậm nét, mà thường thì nhiều hơn là ít.

"Tinh tấn" cũng hàm nghĩa tập trung năng lực, kiên quyết và bền bỉ thể hiện mục tiêu. Tuy nhiên, nặng về tập trung năng lực thì có, mà lại nhẹ yếu tố "cái tôi". Thản nhiên như thác đổ vào chướng ngại vật. Cái thản nhiên của hiện tượng thiên nhiên. Tất cả năng lượng dồn vào việc đang làm, và chỉ vào việc đó mà thôi. Không phung phí với việc bên lề, cho mát lòng đẹp mặt "cái tôi". Chính vì thế mà "tinh tấn" thì được không kiêu, bại không nản. Việc làm còn chưa dứt thì còn bền bỉ hành động. Nước chảy đá mòn.

Sức bền bỉ kiên trì của ý chí có thể chẳng kém tinh tấn. Khác biệt tí ti. Nhưng đối với người tu tập đạo Phật, cái tí ti mong manh đó là khoảng cách giữa trời với vực. Dùng ý chí tu tập thì luyện càng lâu ý chí càng mạnh. Và ảo tưởng "cái tôi" dẻo dai không mệt mỏi thẳng tiến tới đích cũng theo đó mà vươn lên, to lớn. Kết quả hoàn toàn trái ngược với chủ trương nhà Phật, nhưng đó là chuyện dành cho một đoạn sau.

4. Nhà Phật trân trọng phân biện, lý luận và tri thức đạt được qua lý luận. Lý luận nhà Phật theo biện chứng pháp. Engels trong Biện chứng pháp của Tự nhiên (Dialectique de la Nature, Editions Sociales, tr. 225) từng nhận định : " ... tư duy biện chứng – chính vì nó cần điều kiện tiên quyết là có nghiên cứu bản chất của bản thân các khái niệm – chỉ có thể có nơi con người ; và ngay cả với con người, nó chỉ có thể có được ở một trình độ phát triển tương đối cao (nhà Phật và cổ Hy lạp)... "

Lôgíc nhà Phật là một vấn đề nếu có dịp sẽ đề cập một khi khác. Ở đây xin bàn về "tuệ", pañña, cũng có khi gọi là "huệ" mà nhà Phật thường nói tới luôn, xem nó như một dụng cụ tri thức mở sáng mắt, dẹp tan mê muội của "vô minh", cắt đứt cái vòng luẩn quẩn nhân duyên liên hoàn vô tận : " Nếu trí tuệ phát triển, kết quả sẽ là gì ? Vô minh sẽ hoàn toàn tiêu tan " (A I 61).

Trường bộ kinh phân tích "tuệ" có ba yếu tố : " Tuệ nảy sinh do suy luận, do những gì nghe được, do trau dồi tâm thần " (D III 219). Yếu tố đầu rõ là do trí năng phân biện, lý luận mà ra. Yếu tố thứ nhì là tri thức nhờ học hỏi, nhưng chẳng phải là thứ hiểu biết của những bụng chỉ chứa đầy kinh sách mà thôi : " Có những kẻ ngu xuẩn đi học thuộc lòng giáo lý... ; họ chẳng tìm hiểu ý nghĩa giáo lý bằng trí tuệ, và vì vậy chẳng bao giờ thấu hiểu giáo lý " ( M I 133).

" Trau dồi tâm thần " tạm dịch từ "bhavana" thường được dùng cho các trường hợp tu luyện thiền quán. Tuy nhiên "trí tuệ" không bắt buộc phải đi đôi với trạng thái tĩnh lặng. Ta thấy Tăng chi bộ kinh phân biệt bốn loại người. Người có cả "trí tuệ" lẫn "tĩnh tâm", người không có "trí tuệ" và cũng chẳng có "tĩnh tâm", người "trí tuệ" nhưng không được "tĩnh tâm", và người "tĩnh tâm" nhưng không có "trí tuệ" (A II 92). Yếu tố "tuệ " do thiền quán là một loại trực giác thể hiện qua trau dồi nội tâm : " Những sự việc trước đây tôi chỉ được nghe qua lời dạy, nay tôi không ngừng thể hiện với chính bản thân tôi. Tôi thấy tận mắt như tôi thấu đáo những sự việc ấy bằng trí tuệ " (S V 226).

"Trí tuệ" có thể xem là một loại tri thức nhạy bén, thấu đáo những quan hệ, quy luật che lấp sau hiện tượng của sự vật. Nó một phần do học hỏi, phân biện, lý luận nhưng cũng có phần do cái trực giác được trau dồi bởi phương pháp thiền quán. Quan hệ trực giác và sự thật, nhà nữ triết gia sắc bén Hannah Arendt từng tâm tình với Mary Mac Carthy : " Theo ý tôi ảo tưởng lớn chính ở chỗ nghĩ rằng Chân lý là kết quả cuối cùng của một quá trình tư duy. Trái lại, Chân lý luôn luôn là khởi thuỷ của Tư tưởng. Hành động tư duy bắt đầu sau khi một nghiệm sinh chân lý loé sáng".

Tuy nhiên nếu ta chỉ quan niệm "trí tuệ" như dụng cụ, như phương tiện tri thức thì lại là cái nhìn quá hẹp hòi. Vì quên mất rằng quá trình thể hiện "trí tuệ" chính cũng là cả một tiến trình chuyển hoá toàn diện con người – " Nhờ trí tuệ ta trở nên thanh tịnh " (S I 214).

III. 4. Cái Tâm (citta) và "cái ta"

"Tâm" là gì, từ đâu sinh ra, theo Tương ưng bộ kinh " Tâm (citta), nghĩa là tư tưởng, sinh ra là do có danh sắc " (S V 184).

Vậy nhà Phật quan niệm "tâm" là do hoạt động hợp lực của tâm thần (danh) và của thể xác (sắc) mà ra. Là tư tưởng, "tâm" quan hệ gắn bó với "thức": nó " ẩn hang sâu " (Dhammapada, 37), hang sâu chỉ trú xứ của "thức". Cũng như nó quan hệ với các chức năng cảm giác, nhận thức (M I 301) ; chức năng tình cảm ; khả năng hành động (A III 437).

Tóm lại, "tâm" là trung tâm của ý thức, cảm giác, tình cảm, hành động. Nó là yếu tố tâm lý để cho mỗi cá nhân nhận thức ra tính cách duy nhất của mình, nhận ra "tôi" (je). Như vậy cái " tâm " nhà Phật rất gần với khái niệm "cái tôi" (le moi) của Freud. Và, nếu phân tâm học quan niệm có "cái trên tôi" (le surmoi) phê phán " cái tôi ", thì nhà Phật cũng cho rằng "tâm" mỗi người chúng ta có khả năng tự chuyển đổi – từ trạng thái thường tình, lang bạt mờ tối trở nên mênh mông, trong sáng, tĩnh lặng, trí tuệ.

Tuy nhiên nhà Phật phân tích cho đến tận cùng cái "tâm" – yếu tố trung tâm nhận thức ra một "tôi" duy nhất – thì chỉ gặp những trạng thái tiếp nối nhau không ngừng chuyển biến. Thấy đó, nhưng trong khoảnh khắc là đã khác rồi. Như bản nhạc vọng ra từ một cây đàn. Hiện hữu trong thời gian dạo nhạc, nhưng nhạc dứt, có đập vỡ đàn ra cũng không tìm thấy là đâu.

Đó là lý do nhà Phật cho "cái tôi" chỉ là một ảo tưởng. Trong cái nghĩa không có tính chất thực thể, không đổi thay. Thuật ngữ gọi đó là "vô ngã".

Phân tâm học phân tích ra "cái tôi", "cái trên tôi" và ngừng với những khái niệm ấy. Nhà Phật cũng theo con đường tương tự đến khái niệm "tôi". Nhưng phân tích đến tận cùng cái "tôi" này thì chỉ thấy toàn là những trạng thái phù du tiếp nối nhau. Vì thế mà nhận định "tôi" để rồi vượt qua và phủ nhận "cái tôi".

Tâm lý học nhà Phật sắp xếp các khái niệm thành chuỗi tác động nhân duyên với nhau, cho nổi lên những điểm then chất trong lịch trình tự tạo của con người, với chủ ý lấy đó làm cơ sở cho phương pháp thực hành. Bước đi từ lý thuyết qua thực hành là chủ đề của phần sau.

(xem tiếp trong một số tới)